承“安史之乱”后百余年藩镇割据绪余，907年（天佑四年），朱温（852—912）灭唐建梁，此后五十余年间，汉人聚居区相继出现梁、唐、晋、汉、周五个王朝，还有十国（吴、南唐、吴越、闽、楚、南汉、南平、前蜀、后蜀、北汉）并存，史称“五代十国”。长期分裂战乱，人民迫切要求重建“使运悠远”的统一国家，而励精图治的周世宗柴荣（921—957）在接近完成这一大业时英年早逝，七岁儿子即位。值此“主少国疑”之际，殿前都检点（禁军统帅）赵匡胤（927—979）于960年（显德七年）被诸将拥立为帝，是为宋太祖，他“接唐之绪”，再度统一中国。宋代始终为北方游牧民族（前有契丹、女真、党项，后有蒙古）所迫，北宋（960—1127）尚能勉强维持一统局面，南宋（1127—1279）则只能偏安江南。
历时三百二十年的宋代素以“守内虚外”著称，就国势的宏迈拓展而论，自不能望汉唐项背，但宋文化的精密深邃又超越前代，在中国乃至世界文明史上占有崇高地位，其遗泽后世者，并不亚于汉唐。近人严复说：“中国所以成为今日现象者，为宋人之所造就什八九。”此非虚语。
五代十国时期，执掌兵权的将领“大者称帝，小者称王”[1]，天下被“豆分瓜剖”，政权如走马灯，频繁更迭。宋太祖从长治久安计，接受赵普（922—992）建策，改变唐末五代君弱臣强局面，对节镇“夺其权，制其钱谷，收其精兵”[2]，于是执导“杯酒释兵权”，以杜绝石守信（928—984）等将帅重演“黄袍加身”故伎。随即改组禁军，由殿前都指挥使、步军都指挥使、马军都指挥使“三帅”分别统领禁军，又把“三帅”统兵权与枢密院调兵权分开，宰相不过问枢密院，仅为行政首长。每遇战事，统兵将领临时委派，切断唐末五代“亲党胶固”的官兵关系，从而使皇帝成为实际的军事统帅，朝廷控制地方、皇帝驾驭将领，“如臂使指”，随心所欲。与此同时，还加强中央军（禁军），削弱地方军（厢军、乡兵、番兵），改变五代军队的军阀性质。又以文臣知州，建立通判制度、转运制度，强化朝廷对地方的监督和财政、物资控制，“遂尽夺藩镇之权”[3]，使唐末五代近二百年的割据分裂得以终结。但宋代制度导致将不知兵、兵不识将、将在外却事事受朝廷制掣的困局，战力严重削减；中央集权又致使地方虚空，呈现“内重外轻”格局，“州郡遂日就困弱”[4]，以致对辽、金作战，常处劣势，“靖康之祸，虏骑所过，莫不溃散”[5]。
宋太祖从长治久安计，接受赵普建策，改变唐末五代君弱臣强的局面，对节镇“夺其权，制其钱谷，收其精兵”，于是执导“杯酒释兵权”，以杜绝石守信等将帅重演“黄袍加身”故伎。图为明代刘俊《雪夜访普图》。
为强化中央集权，宋代还采取种种措施，较为成功地防范外戚、宦官、后妃专政。凡此种种，使宋代成为中国专制主义中央集权政治的重要发展阶段。而正是这样一个“集权”的朝代，同时又以“右文”著称，文化政策较为开明。
宋代的“右文”，始于太祖、太宗。宋初两位皇帝都是行伍出身，但他们深知可以马上得天下，却不能马上治天下，登帝位后迅速从赳赳武夫一变而为尊儒之君。史载，太祖“性好艺文”，太宗更“锐意文史”，真宗则“道遵先志，肇振斯文”。“右文”成为宋代三百余年的基本国策。这表现为尊师重道，优礼儒士；网罗文才，选拔俊彦；帝王好学，倡导读书；设立馆阁，编纂图籍，等等。
如果说，标榜“右文”并非宋代一朝的特色，那么，实行较为宽松的文化政策，则是宋代超过前朝，又罕有后继的善政。
宋太祖即位之初便诏示，不得因谏诤诛戮大臣，并于太庙立铁券，信誓旦旦地宣告“本朝誓不杀大臣及言事者”，宋代诸帝都遵行此制。现代陈寅恪说，宋代文人言论最自由[6]，其直接原因盖源于此。程颐（1033—1107）称本朝“百年未尝诛杀大臣”，苏轼（1037—1101）则进行历史比较：
历观秦、汉以及五代，谏诤而死，盖数百人。而自建隆（宋太祖年号——引者注）以来，未尝罪一言者，纵有薄责，旋即超升……[7]
宋太祖即位之初便诏示，不得因谏诤诛戮大臣，并于太庙立铁券，信誓旦旦地宣告“本朝誓不杀大臣及言事者”，宋代诸帝都遵行此制。程颐称宋朝“百年未尝诛杀大臣”。图为清代上官周《程正公先生遗像》。
宋代优容文士，其纵论时政也不致受到严重迫害，与宋代为救治“内重外轻”之弊，需要鼓励直谏有关。为了广开言路，宋代将秦汉以来的御史台和谏院从宰相衙门分离出来，发展为独立的台谏制度，以谏官、御史为朝廷之纪纲、人君之耳目。范仲淹、富弼、韩琦、包拯等都是从台谏言官出将入相的。而素有社会批判意识与经世观念的士子们得到台谏制度提供的舞台，发扬先秦“稷下先生喜议政事”[8]的传统，“以天下自任，议论褒贬，无所顾避”[9]。表现在文学创作上，则是“言必中当世之过”的作品涌现，如欧阳修（1007—1072）自述“壮年犹勇为，刺口论时政”[10]；表现在学术研究上，则是勇于疑古惑经，如一反孔子作《易传》（即《十翼》）的习惯说法，“谓《十翼》非孔子之言”；一反《周礼》系周公所定习惯说法，“谓《周易》为战国之书”[11]。欧阳修、刘敞（约1008—1069）更对《周礼》《周易》《诗序》本身有所质疑，认为其中多有“自相乖戾，则曲为牵合而不能通也”之处[12]。这正显示出理性主义在宋代的高扬。
“重文”的国策，较为宽松的社会氛围，“取士不问家世”，孤寒得以崭露头角，均导致宋代文化繁荣、异论纷呈。王安石（1021—1086）称其时“学术不一，一人一义，十人十义”[13]；程颢（1032—1085）称“方今人执私见，家为异说”[14]，言语间流露批评，却反映了宋代诸说竞存的实际状况。苏轼评议王安石：“网罗六艺之遗文，断以己意；糠秕百家之陈迹，作新斯人。”[15]这种不迷信前哲、不固守经典的创新精神，正是宋代文化的一大特色，也是宋学区别于“谨守训辞，毋得改易”的汉学的所在。
宋代是中国古代教育发展的关键阶段，学校和书院两种办学形式趋于成熟。
北宋有四次兴学运动，第一次是天圣、景祐时期州县学校大量兴办，第二次是庆历、嘉祐时期太学盛建；第三次是熙宁、元丰时期太学“三舍法”实行；第四次是崇宁以后“三舍法”推广至州县，学校考选代替科举成为取士的主要途径。
宋代学校分官学和私学两大类。官学又分中央官学（如国子学、太学、四门学、律学、武学、医学六门）和地方官学（州县学）；宋代还一改唐代限制私学的政策，提倡私人设学，故两宋私学发达，李觏（1009—1059）、张载（1020—1077）、程颢、陆九渊、陈亮（1143—1194）、魏了翁（1178—1237）等著名学者都曾建学馆，教诸生。明代徐有贞说：“宋有天下三百载，视汉唐疆域之广不及，而人才之盛过之。”[16]这与宋代州县学和私学普及，社会文化素质超越前代有关。
书院起源唐代，其时有官立书院（官方藏书、校书、储才之处）和私立书院（私人读书、讲学之所），宋代书院由后者发展而来。
自五代至北宋初年，因官学凋敝，南北各地书院林立。朱熹说：“予唯前代庠序之教不修，士病无所于学，往往相与择胜地，立精舍，以为群居讲习之所。”[17]著名者为石鼓、白鹿洞、嵩阳、岳麓“四大书院”。
石鼓书院在今湖南衡阳石鼓山回雁峰下，始建810年左右（唐元和年间），997年（宋太宗至道三年）李士真就遗址重建，南宋朱熹曾为之记。
白鹿洞书院在今江西庐山五老峰下，唐代李渤兄弟隐居读书于此，养白鹿自娱，人称白鹿先生，后李渤任江州刺史，在其地建台榭，名白鹿洞。927年至942年（南唐升元年间）因洞建学馆，北宋间更有发展，1179年（南宋淳熙六年），朱熹（1130—1200）重修白鹿洞，手订“白鹿洞学规”，并亲往讲学，还约请陆九渊来此讲《论语》“君子喻于义，小人喻于利”一章。
嵩阳书院在今河南登封太室山南，原名嵩阳寺，五代后周改为太乙书院，宋至道三年（997）改太室书院，景祐二年（1035）更名嵩阳书院。
岳麓书院在今湖南长沙岳麓山，刘鳌初创，976年（北宋开宝九年）朱洞、999年（北宋咸平二年）李允扩建，1015年（北宋大中祥符八年）真宗赐额，岳麓书院名闻天下，被称道为“潇湘为洙泗，荆蛮为邹鲁”。南宋张栻主持教事，朱熹亲往讲学。
两宋书院兴盛，不仅数量增加，而且内容充实，成为藏书、供祀和讲学中心，促成“四方游士”跨区域流动，士人群体意识复苏。政治上党议迭起，学术上学派丛生，文学上诗派各异，均与书院形成的师道系统有关。
岳麓书院在今湖南长沙岳麓山，刘鳌初创，北宋开宝九年朱洞、咸平二年李允扩建，大中祥符八年真宗赐额，岳麓书院名闻天下，被称道为“潇湘为洙泗，荆蛮为邹鲁”。图为岳麓书院。
如果说，学校生员是科举后备军，读书做官是国学与州县学的基本目标，那么，书院则以修身养性、探讨学术为矢的。朱熹在所订“白鹿洞书院教务”专门阐明此意：
熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然后推以及人，非徒欲其务记览，为词章，以钓声名、取利禄而已也。
宋代的书院制度和私人讲学，促进了文化传播和学派形成，使自由议论之风发展，别具一格的“宋学”得以形成和繁衍。
自东汉魏晋以降，佛学以其精密的思辨和发达的来世观念吸引社会各界，包括学识渊博的士子。至隋唐，佛学大有风靡之势，儒学第一次遭遇异域文化的重大挑战。宋代范育描述这种情势说：“自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠、老子之书，天下共传，与六经并传。”[18]以“分文析字，烦言碎辞”为务的汉学，显然不足以抵挡佛学的弥漫，于是，复兴原始儒学那种“包举宇内，囊括天下”的开放精神，便成为宋人的使命。
以中晚唐日益壮大的儒学复兴为前导，以韩愈、李翱开启的由斥佛、排佛到“援佛入儒”的思想运动为契机，北宋诸子经过多方面努力，终于创建精致的思辨体系——理学。
理学，亦称“新儒学”，又称“道学”或“宋学”。所以称为“理学”，是因为两宋诸子所创建的思想体系以“理”为宇宙最高本体，以“理”为哲学思辨的最高范畴；所以称为新儒学，是因为理学虽以儒家礼法、伦理思想为核心，但其张扬的孔孟传统已在融合佛、道中被改造，具有焕然一新的面貌；所以称为“道学”，是因为宋代理学诸子自认承继尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统，并宣称他们的学问以“明道”为目标；所以称为“宋学”，是因为清代乾嘉年间，考据学大兴，清儒推崇汉儒，指斥宋代理学空疏，遂以“汉学”与“宋学”对称。
理学，亦称“新儒学”，又称“道学”或“宋学”。宋代理学大致可分为开创、奠基与集大成三个阶段。周敦颐被视为“道学宗主”、理学开山。图为明代仇英（款）《周茂叔爱莲图》。
理学虽有众多名目，但究其特质，实是一种以儒学为主体，吸收、改造释、道，涵泳“三教”思想建立起来的伦理本体论。
宋代理学大致可分为开创、奠基与集大成三个阶段。
周敦颐（1017—1073）被视为“道学宗主”、理学开山。这位被称为濂溪先生（因居于湖南营道濂溪而得名）的学者，沿“出入于释老”而“反求诸六经”的路数，以道教《太极先天之图》与陈抟的《无极图》为主要依据，又参照佛教的《阿黎耶识图》，并融会了自古相传的阴阳、五行、动静等观念，构制了《太极图说》，建立“无极”→“太极”→“阴阳”→“五行”→“男女”→“万物”的宇宙生成图式，并从中导出“圣人定之以中正仁义而主静”的结论，从而为理学的发展奠定了方向，以后的理学诸子在修养论上从未离开过“主静”“窒欲”这条路径。又依据《易》与《中庸》，以“诚”为最高道德伦理境界，将《太极图说》中的宇宙图式与“诚”→“几”（善几、恶几）→“德”（爱、宜、理、通、守和仁、义、礼、智、信）的伦理范畴沟通，借释道宇宙论、认识论的理论成果以构造伦理哲学。
周敦颐是理学的开创人物，而张载与“二程”则为理学奠基者。
张载（1020—1077）乃陕西关中人，故后人称他的学派为关学。他以“气”为本体，解说宇宙万物的形成变化，深入探讨“天”（宇宙）“人”（伦理）合一的关系。他的代表作《西铭》把人之为人的“所以然之故”，上升为宇宙（“天地”）的“所以然”，从而将“人性”与“天地之性”浑然一体，使伦理学获得本体论的论证。张载所提出的“心统性情”“天地之性”与“气质之性”“德性所知”与“见闻之知”等命题，亦都关乎伦理行为这一大关目，后来理学诸子无不以这些命题作为基本命题。
张载与“二程”则为理学奠基者。张载是陕西关中人，故后人称他的学派为关学。图为清代左宗棠书写的张载语句。
“二程”指程颢、程颐两兄弟，居住于洛阳，后人以“洛学”称呼这一学派。“二程”提出“天理”观念，认为“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”[19]，充分吸取释、道，融合三家，方体贴出“天理”，进而构造出包括自然观、认识论、人性论在内的完整的思想体系。至南宋朱熹，理学更以集大成姿态趋于成熟。
朱熹理论体系的最高范畴是“理”，“理”在逻辑上先于、高于、超越于万事万物，又是构成万事万物的本体存在。“理”虽超越、主宰万事万物，却又绝非玄妙而不可测，人世间的伦理纲常便是“理”的具象化：“天理流行，触处皆是：暑往寒来，川流山峙，父子有亲，君臣有义之类，无非这理。”“天理，只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。”宇宙论与伦理学的沟通，使得人世的伦常道德成为一种理性本体，对个体具有一种主宰、统率、命令、决定、先验的作用力。
经朱熹构造，一个庞大的以人的伦常秩序为本体轴心的儒学体系得以建立。孔、孟的一系列思想在这一体系中被加以新的形而上解释，释道两教关于个体修炼与宇宙论、认识论的思想精粹亦被摄取入内。
与朱熹同期的另一位理学家陆九渊（1139—1193），承大程余绪，强调“心即理”“心外无理”，把“心”作为通万物、同天地的本体，从而发展出与以“理”为本体的客观唯心主义相对立的主观唯心主义。
理学所展开的伦理主体性的本体论，将中国文化重伦理的传统精神推到极致，从而产生复杂的文化效应。
一礼治秩序重建
宋明理学对中国文化至为紧要的影响之一，便是在新的哲学基础上重建传统礼治秩序。
“礼”由初民的祭祖仪式发展而来，经孔子、子思、孟子、荀子以及董仲舒等的反复改铸，终至形成完整的哲学体系与礼仪程序，有力地规范着人们的生活行为、心理情操以及是非善恶观念。
理学家们对“礼”重新诠释，使“礼”在以“理”为最高范畴的伦常系统中获得至关紧要的地位，“礼”的权威性在更高的层次上得以确认。
理学家们不仅高扬“礼”在宇宙大系统中的位置，而且对现实的礼仪秩序加以描画。其总体特征便是在人伦关系中强制注入以“理”为依据的尊卑名分。“二程”说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”[20]朱熹说：“亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也。”[21]经过“天理化”的人伦关系形成一个具有贵贱等差秩序的网络。
二“内圣”经世路线高扬
理学的又一深刻影响，便是将传统的“内圣”之学提到空前的本体高度，从而造成中国经世路线的转向。
经世，亦即治世，是中国儒学传统的精义。在原始儒学中，它既包括客观功业的“外王”之学，也包括主体自觉的“内圣”之学。儒学创始人孔子便主张学人事的“下学”与达天命的“上达”彼此系于一线，不应相互割裂。
理学家们不仅高扬礼在宇宙大系统中的位置，而且对现实的礼仪秩序加以描画。其总体特征便是在人伦关系中强制注入以“理”为依据的尊卑名分。朱熹说：“亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也。”图为朱熹等人与《行书瀚文稿》。
然而，孔子以后，“内圣”“外王”之学分途发展。荀子力扬“外王”之学，孟子则发挥“内圣”之学。
应该说，自秦汉至隋唐，以迄宋初，“内圣”之学并非十分行时，秦皇、汉武、唐宗、宋祖们实践“外王”经世路线，赢得了显赫的威权和功业。然而，随着君权的日益强化，统治者发现，仅有外在事功是不够的，也是不牢靠的，还需要按照某种特定模式塑造人们的灵魂，训练勤谨而又安分的百姓。士人们则意识到，欲实现儒家政治思想，除了教化百姓、培养恪守礼义的顺民外，还应有一种关于心灵修养的学说来教化统治者，直至皇帝本人，通过“格君心之非”促使其“行善政”，此即所谓“正心以正朝廷”。在世界许多民族和国度的中世纪，涉及灵魂铸造与限制君权的任务是由宗教和神学完成的。而在中国，宗教和神学虽然也发挥过相当作用，但铸造人们灵魂（其中包括教化君主）的使命主要落到儒学身上。这样，思孟学派所发挥的“内圣”之学便在理学家手中重整旗鼓，长足发展。在理学的理论框架中，正心诚意的内在“修身”是“经世”的根本。只有先“正心诚意”，然后才谈得上“治国、平天下”，只要能做到“正心诚意”，自然就会“国治民安”。
对于理学家们高扬“内圣”之学，南宋叶适（1150—1223）、陈亮（1143—1194）曾力加抨击。他们反对把心性论当作儒学根本，而倡言事功，主张士人全力研究政治、经济、军事等社会实际问题。然而，永康（陈亮）永嘉（叶适）学派在元明两代并未得到发展。理学朱陆两派大盛于天下。以“内圣”控“外王”的经世路线深刻影响于当时，更深入浸润中国文化性格。
三理想人格的建树
理学是一种伦理主体的本体论，它孜孜讲求“立志”“修身”“涵养德性，变化气质”以完成“内圣”人格。其意蕴有三：
一曰“孔颜乐处”。指圣贤之乐不在外物，而在自我，自我意识到自身与万物浑然一体，达到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的真、善、美、慧高度统一的境界。
二曰“民胞物与”。张载在《正蒙·西铭》中提出“民吾同胞，物吾与也”的命题。意为百姓都是我的同胞，万物都是我的朋友。这种民胞物与的博大胸怀，体现出一种广阔的“宇宙意识”，并可引发出强烈的社会道德责任感与庄严的历史使命感。
三曰“浩然正气”。执着于人格理想与道德信念，不为任何外来压迫所动摇。
理学建树理想人格，对于中华民族注重气节、注重道德、注重社会责任与历史使命的文化性格无疑产生深远影响。张载庄严宣告，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，显示伦理主体性的崇高与伟大。文天祥在异族强权面前，正气浩然，风骨铮铮。即使屠戮在即，亦绝不屈膝。“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”由张载、文天祥所传递出来的社会责任感、历史责任感以及道义责任感，闪烁着理想人格的灿烂光辉。
中国诗潮至晚唐有一番大的转折，这就是“诗衰而倚声作”，词登上文坛，并成为宋代文学的主要样式。
起于民间的词，虽与诗同以抒情为职志，但词与诗相较，有两大特征：（一）词的精神属于“歌”的世界，而不像诗那样很早就从“歌”中独立出来；（二）在表现中国文人的精神和气质上，词更为集中化、典型化，是中国文人的特殊形态的“歌”。
北宋初的柳永，承晚唐及五代文人词风，推出流行一时的“文人俗词”，其创作主体为文人，内容上多写秦楼楚馆的男欢女爱。而婉约派词人如晏殊（991—1055）、秦观（1049—1100）等则使词“雅化”“纯化”，并“将身世之感，打并入艳情”，意境显得深厚浑融。
在词的文人化过程中，苏轼发挥了关键作用。这位于诗、文、书、画均有极高造诣的才子，其词作兼具精妙与宏阔，以一种“超然乎尘垢之外”的“逸怀浩气”，一新天下耳目。
北宋初的柳永，承晚唐及五代文人词风，推出流行一时的“文人俗词”，其创作主体为文人，内容上多写秦楼楚馆的男欢女爱。图为清代费丹旭《写杨柳岸晓凤残月词意》。
雅化了的宋词，主要呈现阴柔美。晏殊的温润秀洁、欧阳修的俊深沉着、柳永的旖旎委婉、秦观的凄清含蓄，使婉约词风发挥得淋漓尽致。“彩袖殷勤捧玉钟，当年拼却醉颜红”[22]；“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”[23]；“漠漠轻寒上小楼，晓阴无赖是穷秋，淡烟流水画屏幽”[24]，境皆小而狭，却形象精致，蕴含微妙，于景物涂上细腻的主观感情色彩。
当然，宋词也有另一番风貌，这便是由苏轼开创，以辛弃疾（1140—1207）为代表的豪放词风。苏轼的“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”[25]，写景如画，波涛在眼；胸襟壮阔，笔力遒劲，人称“古今绝唱”。岳飞的“怒发冲冠，凭阑处，潇潇雨歇。抬望眼，仰天长啸，壮怀激烈”[26]，气概雄健，千载下读之，仍凛凛有生气。辛弃疾的“醉里挑灯看剑，梦回吹角连营。八百里分麾下炙，五十弦翻塞外声，沙场秋点兵”[27]，横放杰出，深沉悲壮。后人以“苏海辛潮”形容宋词豪放派词作，颇为得体。
宋代词人有婉约派与豪放派两大类别，但同一词人也可能兼有两种风格的作品，如女词人李清照（1084—约1151）是婉约派代表之一，她的《声声慢》连用“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚”十四叠字，尽述孤独无依的心情和处境，为婉约词风的名篇。而正是这位李清照，后期也有《夏日绝句》“生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东”这样别具壮采的豪放作品。
宋词雅，宋画也雅。士大夫参与绘画，向绘画中输入自身特有的文人气质并非自宋代始，但至宋代，士大夫方以一种自觉的群体意识投入绘画，把绘画纳入文人生活圈。
宋代词人有“婉约派”与“豪放派”两大类别，但同一词人也可能兼有两种风格的作品，如女词人李清照是“婉约派”代表之一。图为近代倪田《济南李清照酴醾春去图照》。
应该说，将绘画纳入上流艺术的观念早在唐代便已出现。张彦远在《历代名画记·论画六法》中言：“自古善画者，莫匪衣冠贵胄、逸人高士，振妙一时，传芳千祀，非闾阎鄙贱之所能为也。”此语已将绘画艺术的美学价值直系于文人士大夫之身。至宋代，这一观念日益强烈。苏轼在《跋宋汉杰画山》一文中，首次明确提出“士人画”这一观念。
苏轼所谓“士人画”，亦即中国美术史上的“文人画”，其艺术特征有三个方面。
一诗、书、画一体
中国文人本来就追求包括诗、书、棋、琴、画在内的高雅修养，随着文人士大夫地位的日益提高，群体意识的日益强烈，绘画在这一阶层的心目中，已不再被看作单纯的再现性艺术，而被更多地作为寄兴、寓意、怡情的手段。正是从这一基点出发，士人们渐益明确地意识到绘画同言志抒情的诗歌，以及任情恣性的书法有着内在的共通的联系。“以诗为有声画，画为无声诗。盖诗者心声，画者心画，二者同体也。”[28]
二格调高雅
正如宋代文人在词的创作中推重“高雅”、竭力推进词的雅化一样，宋代画家也以前所未有的关注，强调绘画之高雅。宋代偏爱画竹、画梅、画菊，以寓示自己的高风亮节。正如周敦颐《爱莲说》所称：“予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。”
三神韵超然
宋代文人将绘画看作宣泄自身情感与表现自我的一种艺术手段，抛弃绘画中的“形似”手法，高度强调神韵。黄庭坚言：“书画以韵为主。”沈括在《梦溪笔谈》中说：“书画之妙，当以神会，难可以形器求也。”
宋代文人以其特殊的气质投入艺术创作，亦以独特的审美观去装饰、赏览周围的生活环境。文房自然成为文人美感所浸染的首冲之地。
文房之中最基本的用具是笔、墨、纸、砚“四宝”，它们应实用而产生，在其后的发展中则越来越富于装饰性、赏玩性。砚讲究质之坚腻、琢之圆滑、色之光彩、声之清冷、体之厚重、藏之完整、传之久远；纸讲究原料的精细及外观上的视觉美感，由纹理、颜色、彩绘、暗花陪衬的纸张，北宋以后大为流行；笔着重于笔管的装饰，宋代文人累有以沉香、松梗管的笔相馈赠，特重其天然淳朴的美感。在宋及宋以后的文人手中，“文房四宝”不仅是书画工具，而且是颇富文人情趣的工艺品。
文士们在对笔、墨、纸、砚等文具考索之余，还热衷于古器物收藏。古物收藏原为帝王之家的习尚，但至宋代，收藏金石的风气大为流行于文人之中，昔日不可亲近之庙堂重器被引入书斋，成了赏玩陈设。
苏轼在《跋宋汉杰画山》中，首次明确推出“士人画”这一观念。苏轼所谓“士人画”，亦即中国美术史上的“文人画”。正如宋代文人在词的创作中推重“高雅”、竭力推进词的雅化一样，宋代画家也以前所未有的关注，强调绘画之高雅。宋代偏爱画竹、画梅、画菊，以寓示自己的高风亮节。正如周敦颐《爱莲说》所称：“予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。”图为金代武元值《赤壁图》。
宋词、宋文、宋画、宋代文玩以及宋代理学，构成一个精致而又森严的贵族世界，而在这一世界之外，别有一种文化形态崛起。这就是在熙熙攘攘的商市生活、人头攒动的瓦舍勾栏中成长起来的野俗而生动的市民文化。
市民阶层的崛兴，还得追溯至中唐。“安史之乱”造成唐帝国空前的离乱，带来严重的经济危机，朝廷不得不求援于粮盐转运，容忍商人更为活跃地发展。于是，商人资本迅速扩张起来。商人阶层与商人资本的发展，造成晚唐、五代、宋的城市扩大，商市扩充，市民云集，社会结构随之发生变化。
北宋立都于时称汴州的河南开封，号为东京开封府，又有汴京之称。北宋画家张择端，以《清明上河图》展现开封城生动具体而又典型化的历史画面。今日开封的宋都一条街、香港九龙的“宋城”，便是依据《清明上河图》描绘的宋都汴京建筑的。
《清明上河图》是一幅长五百二十五厘米、宽二十五点五厘米的长卷画，它以外城内东南角侧的城郊为起点，向西沿着汴河溯流而上，经过内城通津门外的士桥、东角子门，到繁华的保康门街戛然而止。缓缓展开它，你仿佛走入了那喧嚷而久远的都市世界……
汴水桥上人头攒动，肩摩毂击，汴京城中更是熙熙攘攘。史学家们估计，北宋东京大约有一百三十多万人口，人口密度每平方公里三万八千人左右。
在图中拥挤的人群中，军士的形象不时闪现。他们矫健的身形使人想起《水浒传》中八十万禁军教头——“豹子头”林冲。
那些骑马乘轿、被前呼后拥的达官贵人，也是汴京的重要成员。他们在城内外广筑第宅，竞比豪华。宋代孟元老曾说，东京官员宅舍之多，使他“不欲遍记”。
图中更为大量出现的是中小商人、手工业者、摊贩、苦力、脚夫，以及奴仆、尼姑、道士、走江湖的郎中、看相算命的占卜先生，三教九流，一应俱全。有人挑担，有人抬轿，有人拉车，有人驾马，有人手推小车边走边卖，也有人衣衫褴褛沿街乞讨。这是一幅多么生动的市井风情图。
市民文化从一诞生起，便显示出一种野俗的活力与广阔的普及性。
由中唐开始发端的市民文化至宋代有更为紧要的发展。宋代的商品经济更加发达，商市的规模远远超过唐代。为适应市民阶层的需要，在一些繁华的大都市，出现了市民文化表现自我的固定游艺场所——瓦舍。
瓦舍是百戏荟萃之地，每个瓦舍里划有多个专供演出的圈子，称为“勾栏”。众多勾栏，上演令人眼花缭乱的文艺节目，如杂剧、杂技、讲史、说书、说浑话、皮影、傀儡、散乐、诸宫调、角抵、舞旋、花鼓、舞剑、舞刀……瓦舍中的观众也很驳杂，以市民为主，也有军卒、贵家子弟——郎君、文士书生、官僚幕客，可谓士庶咸集，老少毕至。正统文士将瓦舍称为“放荡不羁”之所，正表明这是充分展示市民情趣、市民口味的另一个文化世界。与此同时，适应瓦舍演出需要，一批被人称为“书会先生”与“京师老郎”的文人应运而生。他们的文化修养和艺术见解高于一般艺人，从而得以运用较为娴熟的文字表达功夫和较丰富的历史知识创作戏剧脚本和“说话”话本，中国市民文学因此出现一种专门化的趋向。
宋代画家张择端，以《清明上河图》展现开封城生动具体而又典型化的历史画面。图中更为大量出现的是中小商人、手工业者、摊贩、苦力、脚夫，以及奴仆、尼姑、道士、走江湖的郎中、看相算命的占卜先生，三教九流，一应俱全。市民文化从一诞生起，便显示出一种野俗的活力与广阔的普及性。图为《清明上河图》（局部）。
“说话”是宋代民间文学中最为重要，影响巨大的一种伎艺。
宋代“说话”有四大家之分。一为“”，二为讲史，三为讲经，四为合生或说浑话。如北宋汴京有霍四究专说三国故事、尹常卖专说五代故事。南宋杭州讲史有乔万卷、许贡士等二十三人，说经、浑经有长啸和尚、彭道士等十七人，“”有蔡和、李公佐、张小四郎等五十二人。而在“说话”四家中，“”与讲史又最受听众欢迎。
宋代“”话本以爱情、公案两类作品最多。在以爱情为主题的作品中，市井细民成为故事中的主人公。青年男女对于爱情的倾慕和执着追求，受到“说话”人的热情肯定。
讲史是颇得宋人喜好的另一种“说话”。讲史大都取材于正史，以史实为根底增饰细故，加以虚构，因此，它既是一种史学活动，又是一种文艺活动。讲史以一种通俗生动的方式，将历史知识、历史观念普及深入民众之中。
宋杂剧是瓦舍勾栏中演出的重要项目。《都城纪胜》在记述“瓦舍众伎”时特别指出，“唯以杂剧为正色”。《东京梦华录》也记述了瓦舍勾栏因搬演一出杂剧而“观者增倍”的情形。
宋代的商品经济更加发达，为适应市民阶层的需要，出现了市民文化表现自我的固定游艺场所——瓦舍。每个瓦舍里划有多个专供演出的圈子，称为“勾栏”。众多勾栏，上演令人眼花缭乱的文艺节目，如杂剧、杂技、讲史、说书、说浑话、皮影、傀儡、散乐、诸宫调、角抵、舞旋、花鼓、舞剑、舞刀……瓦舍中的观众也很驳杂，可谓士庶咸集，老少毕至。图为宋代李嵩《观灯图》（局部）。
宋杂剧是对应市民审美心理结构的物态形式，这一由瓦舍勾栏锻铸出来的艺术随着都市经济的发展，迅速流泽四方，直接孕育了光彩夺目的元杂剧诞生。
宋代是中国古代经济关系发生新变化的关键时期。唐中叶以来出现的地主—自耕农以购买方式占有土地，至宋代已经确立。地主及自耕农发展生产的热忱高涨。社会生产力得到发展，既为科学技术提供了较雄厚的物质基础，也对科技发展提出了要求，加之朝廷对军器、船舶制造的奖掖，“吏民献器械法式者甚众”[29]。
宋代科学技术的发展以唐代科技为先导。唐代王孝通在《缉古算经》中所应用的三次方程，唐代僧人一行所发明的“不等间距二次内插法”，唐代工匠所创制的“轮船”“车驽”（用绞车拉弦的巨型驽）以及其他机械制造和建筑工程都直接促成宋代科学技术的创新与长足进展。
一指南针、印刷术、火药武器
宋代科技最为突出的成果，便是为人类文明贡献出指南针、活字印刷术和火药武器三项重大发明创造。
早在战国时代，我国人民即已发现磁石的指极性，并开始以磁石制作指示南北的工具——司南。宋代以后，磁石的功能更引起普遍的关注并被广泛引入指向仪器的制作中。北宋初年的曾公亮（998—1078），在《武经总要》一书中首先介绍了指南鱼，即将薄铁叶裁成鱼形，用地磁场磁化使它带有磁性，于行军需要时，浮在水面，指示方向。沈括则提到指南针，即以天然磁石摩擦钢针，使钢针内部磁畴的排列规则化，具有磁性。指南针的制作既简便又有效，从而为具有实用价值的磁体指向仪器的产生，创造了重要的技术条件。南宋陈元靓在《事林广记》中还介绍了另外两种当时流行的指南针，即木刻的指南鱼和木刻指南龟，均能自由转动，指向南方。
指南针一经发明，很快就被应用于航海。北宋的朱彧在《萍州可谈》中云：“舟师识地理，夜则观星，昼则观日，阴晦则观指南针。”足见指南针在航海上已相当重要，使人们获得全天候航行的能力。
指南针一经发明，很快就被应用于航海。北宋时指南针在航海上已相当重要，使人们获得全天候航行的能力。图为当代焦洋《指南针与航海》。
印刷术发明于唐代，最初流行的是雕版印刷。宋代雕版印刷颇为盛行。971年（宋太祖开宝四年），在成都展开了板印《大藏经》的巨大工程，经过十二年的努力，全部《大藏经》计一千零七十六部、五千零四十八卷雕印完工，雕版共十三万块，可见刻工之众多与技术之优良。在雕版印刷发展趋于鼎盛的基础上，宋代毕昇（？—约1051）发明了活字印刷术。他的方法是用胶泥刻成单字，入火烧烤，使之坚硬，成为字模，然后排列起来进行印刷，印刷速度大为提高。这一技术成就由沈括（1031—1095）的《梦溪笔谈》记载。
火药的应用在宋代有重要进展，火药武器普遍使用。北宋末年，在抗金战争中出现“霹雳炮”“震天雷”等杀伤力较大的火炮。南宋末娄钤辖守静江月城，当元兵攻城时，娄钤“令所部入，拥一火炮燃之，声如雷霆，震城土皆崩”。城外元兵多惊死者，城上守兵二百多人也被炸成灰烬，与城俱亡，可见其威力之巨大。南宋初年，陈规发明管形火器，近代枪炮就是从管形火器发展起来的。蒙古人在对宋金作战中学到制造火药、火器的办法，并在征服欧洲的战争中大规模使用火器。故有学者以为，宋金元开始了火药武器时代。
指南针、活字印刷术、火药武器发明后，迅速传入欧洲，影响欧洲文明的进程。印刷术在欧洲出现，把学术、教育从修道院中解放出来，从而为当时欧洲的宗教改革运动和反封建斗争提供有力武器；火药在城市市民反封建的斗争中发挥极大威力，“以前一直攻不破的贵族城堡的石墙抵不住市民的大炮。市民的枪弹射穿了骑士的盔甲，贵族的统治跟身披铠甲的贵族骑兵队同归于尽了”[30]；指南针的使用，为远洋航行创造了有利条件。马克思对于火药、罗盘、印刷术的世界意义曾做总体性的阐述：“火药、罗盘、印刷术——这是预兆资产阶级社会到来的三项伟大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，罗盘打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术却变成新教的工具，并且一般地说变成科学复兴的手段，变成创造精神发展的必要前提的最强大的推动力。”[31]
二天文学
宋代是中国天文学史上最为绚烂的时代，举凡天象的观测与记录、星图的绘制、观象与计时仪器的改良、历法的修订，及宇宙理论的推衍，莫不有卓越成就。
在天象观测方面，北宋科学家沈括在《梦溪笔谈》中留下了一则有关宋英宗年间陨石的详细记载，记载中除了观察到陨石是流星体坠落地面的残余部分，还注意到陨石的成分，“色如铁，重亦如之”。是年当为公元1064年（宋英宗治平元年），比西方人1803年才对陨石有正确认识要早七百余年。
新星和超新星观测，是宋代天文学家的一项重要成果。《宋会要》记载：“嘉祐元年三月，司天监言客星没，客去之兆也。初，至和元年五月，晨出东方，守天关，昼见如太白，芒角四出，色赤白，凡见二十三日。”近几十年来，天文学家已广泛承认天关星附近的蟹状星云就是1054年（宋仁宗至和元年）爆发的超新星遗迹。对于恒星观测，宋代天文学家也十分注意。从1010年至1106年近百年间，宋人进行了五次大规模的恒星位置观测工作，并在此基础上画成星图刻在石上，这就是举世闻名的苏州石刻天文图。该图面积八乘二点五尺，刻星一千四百三十多颗。
在天象观测方面，宋代科学家沈括在《梦溪笔谈》中留下了一则有关宋英宗年间陨石的详细记载。图为当代尉晓榕、卢志强《沈括与〈梦溪笔谈〉》。
我国古代传统的天文仪器——漏壶、圭表、浑仪、浑象等，在宋代都发展到高峰。沈括在这方面的贡献尤为突出。北宋苏颂和韩公廉所建造的水运仪象台是宋代重要的发明创造。这个水运仪象台在世界天文史和钟表史上占有非常重要的地位：（一）为了观测上的方便，仪象台的屋顶做成活动的，从而成为今天天文台圆顶的祖先；（二）浑象一昼夜自转一圈，不仅形象地演示了天象的变化，也是现代天文台的跟踪机械——转仪钟的祖先；（三）苏颂和韩公廉所创造的擒纵器，是后世钟表的关键部件，因此，它又是钟表的祖先。
在宇宙论方面，宋代理学家贡献殊多。张载在《正蒙·参两篇》中说，“地在气中”，而“地有升降，日有修短；地虽凝聚不散之物，然二气升降其间，相从而不已也”。他把地球运动的原因归之于气的升降，指出地球在空间中是悬浮的，处在不停地运动中；地球上四季的交替不是由于外界的原因，而是地球本身运动所致。这种宇宙模型论比起前人来，在认识论上是一个重大进步。朱熹对于宇宙生成有一种精彩的猜想。他说：“天地初间，只是阴阳二气。这个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。地便在中央不动，不是在下。”[32]此论与康德的星云演化学已较为接近。关于宇宙是否有限的问题，宋代理学家都参与积极的讨论。张载在《正蒙·太和篇》中言“气块然太虚，升降飞扬，未尝止息”，表达了在无限空间里运动着的物质普遍存在的思想。宋元之际的邓牧（1246—1306）在《伯牙琴·超然观记》中指出：“天地大也，其在虚空中不过一粟耳，而况大涤在天地之间哉？虚空，木也，天地犹果也；虚空国也，天地犹人也。一木所生，必非一果；一国所生，必非一人。谓天地之外无复天地焉，岂通论耶？”此说在对宇宙无限性的认识上达到相当高的水平。
三数学
北宋数学家贾宪所提出的“开方作法本源图”（“贾宪三角”），比法国数学家巴斯卡（Pascal，1623—1662）提出同样成果早六百多年；由贾宪率先提出，南宋秦九韶（1202—1261）最后完成的“秦九韶程序”——增乘开元法，把我国高次方程数值解法推进到一个新阶段。在欧洲，直到1804年与1819年才分别由意大利人鲁菲尼（Ruffini，1756—1822）、美国人霍纳（Horner）提出，比起秦九韶来要晚五百多年。秦九韶还有一突出成就，这就是把《孙子算经》中“韩信点兵”问题的解法系统化，提出“联立一次同余式”的解法，并正式命名为“大衍求一术”。在欧洲，最早接触一次同余式的，是和秦九韶同时代的意大利数学家斐波那契（Fibonacci，1175—1250），但其研究水平远远低于秦九韶。直到18世纪、19世纪，1745年大数学家欧拉（Euler，1707—1783）、1801年高斯（Gauss，1777—1855）对一般一次同余式进行了详细研究，才重新获得和秦九韶“大衍求一术”相同的定理。19世纪中叶，来华英国传教士伟烈亚力（Wylie，1815—1887）将“大衍求一术”传到西方，西方学者莫不对秦九韶加以赞叹。德国数学史家康托（tor，1845—1918）称誉秦九韶为“最幸运的天才”。美国科学史家萨顿（Sar-ton，1884—1956）则称赞秦九韶是“他那个民族，他那个时代，并且确实也是所有时代最伟大的数学家之一”。在世界数学界，“大衍求一术”获得“中国剩余定理”之称。
宋代秦九韶最后完成的“秦九韶程序”——增乘开元法，把我国高次方程数值解法推进到一个新阶段。图为秦九韶塑像。
宋代科技的辉煌发展是全方位的，地理学、地质学、医药学、冶金术、造船术、纺织术、制瓷术都有令人炫目的成就。这也是一个科学家辈出的时代，“百科全书式”的人物沈括“于天文、方志、律历、音乐、医药、卜算，无所不通，皆有所论著”[33]，且创见迭出。其他如创造火箭的唐福、冯继升，数学家贾宪、刘益、秦九韶、李冶（1192—1279）、杨辉，地图学家朱思本（1273—？），农学家陈旉（1076—1156），机械制造家燕肃（961—1040）、吴德仁，名锻工刘美，造炮工亦思马因（？—1274），水工高超，木工喻皓，船工高宣，创造新船型的项绾、冯湛、秦世辅、马定远，发展海运的朱清、张宣，著《营造法式》的李诫，著《武经总要》的曾公亮、丁度，创造水运仪象台的苏颂、韩公廉以及首创活字印刷术的毕昇，皆在中国科学技术史上留下不可磨灭的足迹。正是经由他们的努力，宋代成为中国古代科技史的巅峰时期。
中国从上古直到西晋末，北方经济和文化发展的水平超过南方，汉文化的核心地带一直在黄河中下游，汉民族的政治和文化活动，以黄河及其支流渭河的河谷为轴线，呈东西向，中国的几个著名古都——长安、洛阳和开封等，皆分布在这一轴线上。然而，自东汉末年，北方的中国文化遭到一次又一次的巨大冲击，从而发生了文化重心南向转移的运动。经东晋，至两宋，这种文运南移的趋势更加强劲。
第一个逼使中国文化南向转移的大波澜是西晋的“永嘉之乱”以及接踵而至的诸胡入主中原。
“永嘉之乱”后政治局面的混乱以及外族入侵的巨大压力，迫使汉族士民大规模南移。正如清代陆次云《咏史》诗所谓：“北人避胡多在南，南人至今能晋语。”汉族士人将北方固有文化传播至南方，大大促进了南方衣冠文明的长足发展。大量劳动人手的投入，则使南方经济开发展现一种全新局面。
南方一经开发，借气候与江河舟楫之利，经济迅速发展，至唐初，南方经济开始超越北方，但文化中心仍在北方。
第二个迫使中华文化中心向东南推进的大波澜是“安史之乱”，黄河中下游地区经过浩劫，残破不堪，继之而来的藩镇割据与政局动荡使士民再次大规模向南迁移。南方州郡的人口因此迅速增加，经济发展亦已远超北方，“军国费用，取资江淮”。江南已为“国命”所系。
然而，中国经济重心虽在唐末完成由北向南的转移，但全国文化的重心还滞留在长安—开封—洛阳的东西轴线上。至北宋，文化中心形成南趋态势。“二程”在洛阳讲学，弟子却以南人居多。故程颢送他的大弟子杨时南归时，就有“吾道南矣”[34]之语。词为宋代文学的主体，就地域性而论，其风格、题材、情调均具有“南方文学”品性。北宋的词家，前期如晏殊、欧阳修、张先、柳永等，全是南人，后期的苏轼、黄庭坚、秦观、周邦彦、李清照等，也多数生长于江南或其周边。当时画家与书法家中亦南人颇多。宋代书籍大多刊印于杭州，从流传后世的宋版本来看，也以出于江南地区为独多。
爆发于1126年的“靖康之难”给予文化中心南迁以有力推动。是年，金人攻破汴京，随之统治北方一百多年。宋室如同当年晋室，南渡江南。和宋室南渡相先后，“中原人士扶携南渡几千万人”。以此为契机，中国文化的南迁终于完成。
一杭州—苏州构成南北向文化轴心，取代了开封—洛阳东西向轴心
爆发于1126年的“靖康之难”给予文化中心南迁以有力推动。是年，金人攻破汴京，随之统治北方一百多年。宋室如同当年晋室，南渡江南。图为元明时期的《西湖清趣图》（局部）。
南宋范成大流连苏杭，不禁在《吴郡志》中发出“天上天堂，地下苏杭”的由衷赞叹。而此时北方的汴京，“荆棘遗骸，交舞道路，止存民居千余家”。“北地称真定府最为繁华富庶，有南人北游归而言曰：‘曾不及吴城十之二一’。他州城郭，更荒凉不足取。”苏、杭二州不仅富庶繁华，而且具有一种文化中心的功能。
二政治中心人物南方化
政治中心具有代表性人物籍贯分布的改变，是文化中心迁移态势的外在显现。三国孙吴、东晋和南朝时，江南虽曾是偏安王朝的统治重心，经济开发亦有一定规模，但文化发展却相对滞后，中央政权基本上为北人所垄断。唐代情形也大体如此，根据《唐宰相世系表》，唐宰相总计人数三百六十九人，其中十分之九皆为北人。北宋太祖、太宗两朝，将相重臣几乎全是北人。北宋中叶以后，南人当宰相的渐多。浙江曾有二十四人担任宰相，北宋四人，南宋二十人。
三学术中心的南移
唐至北宋学术中心位于洛阳、洙泗一线，南宋时则迁转到福建。北宋末年，福建人杨时受学于“二程”，载道南归后，福建遂成为宋学中心。朱熹虽籍贯为江西，但实际生于福建，居于福建，死于福建。他所创立的学派故称为闽学。道学中的重要人物如胡安国、罗从彦、李侗、蔡元定、蔡沈、黄干、真德秀都是福建人。朱熹十分敏感地注意到中国学术中心的南移。他云：“岂非天旋地转，闽浙反为天地之中？”[35]从南宋直至近代，南方学术文化始终领导中国学术文化潮流所向，成为学术中心所在。
注释：
[1]《新五代史》卷三十九，《刘守光传》。
[2]司马光：《涑水记闻》卷一。
[3]《朱子语类》卷一二八。
[4]《朱子语类》卷一二八。
[5]《朱子语类》卷一二八。
[6]陈寅恪：《论〈再生缘〉》。
[7]苏轼：《上神宗皇帝书》。
[8]刘向：《新序》卷二，《杂事第二》。
[9]《河南程氏遗书》附录。
[10]《居士集》卷五《述怀》。
[11]《温国文正司马公文集》卷四十五。
[12]《易童子问》卷三。
[13]《文献通考》卷引，《选举四》引。
[14]《河南程氏文集》卷一，《请修学校尊师儒取士札子》。
[15]《苏轼文集》卷三十八，《王安石赠大傅制》。
[16]《范文正公集》补编《重建文正书院记》。
[17]《石鼓书院记》。
[18]范育：《〈正蒙〉序》。
[19]《河南程氏遗书》卷六。
[20]《二程遗书》卷五。
[21]《四书集注·中庸注》。
[22]晏几道：《鹧鸪天》。
[23]柳永：《凤栖梧》。
[24]秦观：《浣溪沙》。
[25]苏轼：《念奴娇》。
[26]岳飞：《满江红》。
[27]辛弃疾：《破阵子》。
[28]阮维桢：《东维子文集》卷十一，《无声诗意序》。
[29]《宋史·兵志》。
[30]恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，第207页。
[31]马克思：《机器·自然力和科学的应用》。
[32]《朱子全书》卷四十九。
[33]《宋史·沈括传》。
[34]《宋史·杨时传》。
[35]《古今图书集成》卷一三〇八引《广州志序》。