18世纪的英国思想受科学革命和政治革命的影响，政治革命包括英国革命、美国革命和法国大革命。大体说来，从17世纪90年代至18世纪20年代，人们热衷于讨论英国革命与英国传统、宗教信仰与宗教宽容的问题。此后半个世纪思想界相对平静，但是现代社会科学的那些经典著作正处于写作或酝酿之中，苏格兰启蒙运动逐渐步入高潮。18世纪70年代以后受美国革命和法国革命的刺激，世俗与宗教的激进主义波涛汹涌，思想争论也变得激烈起来。
18世纪思想界的中心起初在伦敦，这与“光荣革命”有关，也与洛克那一代人回到英国有关。中期重心转移到格拉斯哥和爱丁堡，那里是苏格兰启蒙运动的发源地，在18世纪一直处于思想前沿，其力量和范围堪与巴黎相比。1770年以后伦敦再次成为英国思想界中心，激进主义、功利主义与保守主义在伦敦的报纸、咖啡馆和议会相互论战。激进主义的理论和运动也与伦敦相关联。以上这些简单的勾勒并不是十分精确的，比如说苏格兰的启蒙运动就不是在18世纪末结束的。此外，在讨论18世纪思想时，还应该注意爱尔兰的一个伟大人物——乔治·贝克莱（Gee Berkeley），他的哲学在一段时间内被人们认为荒谬不堪，甚至近乎愚蠢，但这位主教对他的哲学与对他的传道事业一样执着，作为爱尔兰人，他对英国思想的贡献，也许可以与19世纪末20世纪初的萧伯纳、乔伊斯等人相比拟。
18世纪，宗教仍然是思维的框架，但那是一个自然神论的世纪。自然神论相信上帝的意图贯穿于自然与人类历史的整个过程，相信人通过观察与体验可以把握到永恒的神意。在自然神论看来，基督教不是神秘宗教，通过科学可以发现自然中存在的神的秩序；耶稣的教诲是有效的，可以被还原为道德真理，道德真理不需要靠神的奇迹来支持；永生与得救仍旧是生活的目的，信念靠自愿而受到启发，因此，证明信仰和表达信仰都是个人的事。
有两个重要因素影响了18世纪的英国思想。第一是启蒙运动及其写作方式。18世纪是启蒙的时代，启蒙运动被看作是宗教改革以后的第二个思想高峰，既然启蒙的本意是用“理性之光”照亮世界，那么，用本民族语言向大众说话，就应该是18世纪思想家的惯常写作方式。16-17世纪也用本民族语言写作，但在那个时代，人们对诸如公正、自由的讨论，都与古典和教会传统相联系。到18世纪，人们把古典和教会的拐杖抛弃了，思想家更多地从日常生活或者从他们所生活的世界来发现话题，而这又与社会的不断世俗化和商业化有关。在休谟那样的思想家看来，18世纪文雅、宽松的生活，比16、17世纪的狂热和战争要好。人们不再用拉丁文表达思想，对事件的描述和评价都取自日常生活。
第二个因素是各国思想的相互影响。18世纪西方思想呈现出跨越国界的特征，洛克的思想影响法国，法国思想家又反过来影响英国。18世纪后期英国的激进与保守的争论，多少与法国的思想界、与法国的历史事件有关。
启蒙运动并非一个整体，它包含许多不同的思想，但启蒙运动确确实实存在某些共享的“信条”，比如相信宇宙受永恒的统一法则的支配，人通过理性能认识与支配这些法则；相信进步，相信科学与基督教的精神相一致。但是，人们又往往会忽略这个时代中那些与这些信条格格不入的思想家，对思想史做这种简单化的理解并不准确，也受到了近30年来学术研究的根本修正。因此，我们需要对启蒙思想做更准切的勾画。
在18世纪，经验主义仍然是英国哲学的标志，上承17世纪的培根、霍布斯，下启19世纪的密尔、维威尔。哲学经验主义与欧洲大陆理性主义相对应，它首先是关于知识的起源与性质的理解。广义的经验主义遍及18世纪英国几乎所有的思想领域，从政治、法律、经济学至道德、历史和语言学。从经验主义出发，所有自然秩序，无论是日常生活中体现的道德秩序或经济秩序，还是市民社会形成过程中产生的秩序，都可以通过观察而建构出来，所谓“思想”或“社会科学”，都是对这些秩序或规则的概括。洛克、贝克莱和休谟是18世纪英国最重要的经验主义者。
洛克（John Locke）出生于萨默塞特的一个清教家庭，20岁入牛津大学，此后一直到1667年他都在那里学习哲学和医学，他对笛卡儿的哲学以及牛顿、波义耳、胡克的自然科学尤感兴趣，这些研究为他几年后开始写作、历时近20年几易其稿的《人类理解论》（An Essay ing Human Uanding）打下了基础。1667年以后，他担任莎夫茨伯里伯爵的私人医生，以后又成为他的政治顾问，并于1671年由其推荐出任贸易与殖民委员会秘书（莎夫茨伯里是该委员会主席），直至1674年这个机构解散。约1680年，洛克开始写作《政府论二篇》（Sed Treatise of Gouer）并于1691年出版，现在学者都认为这部作品与莎夫茨伯里的党派事业有关，而不是为“光荣革命”做辩护。1682年辉格党失势，莎夫茨伯里流亡荷兰；次年洛克也去荷兰，他在那里专心著述，修改《人类理解论》，写作《论宽容》（即关于宽容的三封信，分别于1689年、1690年、1692年匿名发表）。1688年洛克随未来的玛丽女王回英国，在余下的岁月里，他除了忙于贸易委员会的工作，就是写作《论教育》（Some Thoughts ing Education）（1693）和《基督教理性》（The Reasonableness of Charistianity）(1695).
《人类理解论》在哲学史上有一席之地。这本书从物体的形状、密度、颜色一直说到上帝观念，其主题就是经验感觉。书的副标题是“人类的知识：它的范围与限度”，从这个副标题就可以看出，书的主旨是讨论知识的起源、知识是否确定以及知识的范围这一类问题。按照洛克的意见，知识是组织在一起的观念，于是知识问题就转变成观念起源的问题。在讨论观念的起源之前，洛克先对天赋观念予以否定，他说婴儿在出生时并没有带来观念，而一切观念都是后天的，由经验而获得的，这就是著名的心灵白板说。观念是知识的材料，观念来源于经验，来源于感觉和反省。感觉向我们报道外部世界的性质和过程，反省表达我们自己的心理状态。有些观念直接起源于感觉，有些观念则起源于反省，有些起源于二者。就内容而言，心灵是白板，由感觉和反省提供材料，复杂的知识就是由这些材料构成的。复杂观念起源于简单观念的组合，也可以再解析为简单观念，比如“雪球”这个观念，可以解析为“白色”“圆形”“硬度”等等。复杂观念分为两种：实体与样式；实体如树、人类、植物等，样式如数学、道德与宗教、政治与文化语言等。心灵具有形成观念间的联系的能力，也具有抽象的能力，即从个别事物中概括出一般的特征。
关于复杂观念，如坚固性、数量、空间、时间、能力、人格同一、灵魂不朽等，如何来自感觉与反省呢？洛克对此进行了详细的分析。他认为，第一性的质是独立于感知的性质，第二性的质则依赖于我们的感觉器官；一个人有了一种观念，就会很自然地想起另一种观念，这是联想的作用。词语表达某人的观念或想法，通过语言某人才能向别人表达属于他私人的想法。洛克认为只存在个体或个别的事物，因此抽象事物并不存在：只有“好的苹果”“红的墨水”“红的树叶”等等，而没有一般的“红”——那是语言现象而不是物理现象。因此，知识是什么呢？是观念的联系，是观念间的一致与不一致，是矛盾的“知觉”。我明天想干什么，什么东西会不会发生，这些不是知识；白不是黑，物体以何种速度下落，何物由何物组成，这些才是知识。但是另一方面，道德和数学一样是可以证明的，上帝的存在也是可以证明的。
在《人类理解论》中，感觉（经验）居于中心位置：往前，它叙述世界的特性，指向物质；往后，它产生观念、词语和句子。用现代人的说法，科学知识是实验的结果，因此洛克的知识模型是物理学的而不是几何学的。笛卡儿的知识模型是几何学的，建立在几条不需证明的所谓“公理”之上，经推理而产生，它不依赖于任何感性材料。但洛克的所谓知识是牛顿式的物理知识，而不是无法判定其真伪的哲学（他称之为“形而上学”）和神学。尽管经验的知识可以追溯到培根，但自洛克以后，对科学的赞扬和对哲学的贬低便成为经验主义的一个方面，从休谟提议将形而上学和神学付之一炬，到逻辑经验主义理论，都认为哲学的语句毫无意义，是“胡说”的判断。
洛克是俗界人士，他是从公民社会的角度来讨论政府与宗教问题的；贝克莱则是坎特伯雷大主教，他带着护教者的眼光来讨论宗教问题。18世纪的世界是一个世俗化的世界，俗人的世界观取得了优势，神学家不再单纯地护教，那也是一种世俗职业。乔治·贝克莱出生在爱尔兰，在都柏林的三一学院接受教育，然后在该校任教直至1724年。贝克莱最著名的著作都发表于他在三一学院的这段时间里，包括1709年的《视觉新论》（An Essay towards a heory of Vision）、1710年的《人类知识原理》（A Treatise ing the Principles of Human Knowledge）、1710年的《论消极服从》（Passive obedience or the Christian Doe of not Resisting the Supreme Power）、1713年的《海拉斯和弗罗缪斯三次对话》（Three Dialogues between Hys and Philonous）和1721年的《论运动》（De Motu).1710年贝克莱受圣职为牧师。虽为神职人员，但他与那个时代的知识分子多有接触，交游广泛，在伦敦入蒲伯、斯威夫特的文人圈子，在法国与马尔伯朗士等人交往。1722-1728年，贝克莱在北慕大建立为欧洲移民和土著服务的神学院。1728-1732年在美洲传教，然后回伦敦。
身为主教，贝克莱却参与那个时代关于知识的讨论，他对哲学的影响多源于此。贝克莱的知识论是洛克的颠倒，他认为可见的世界依赖于人类的心灵，即知觉结构和语言，整个物理世界都存在于我们的心灵中。存在就是被感知，这是贝克莱哲学的核心观念。从常识的角度看，人们会觉得贝克莱的判断明显荒谬，甚至几乎不值一驳。但贝克莱坚持说，人真正感知到的，只能是他的神经状态。在逻辑推论方面，贝克莱的主观唯心主义与洛克哲学并无不同，二者的区别在于，作为“俗人”，洛克用他的知识理论为近代物理理解提供视角；而贝克莱作为当时最知名的护教者之一，则通过他的知识论，对他所说的宗教的敌人进行回击。
《视觉新论》隐含着神学意义，但它的观察和解释却是严格的生理物理学的。贝克莱要讨论两个问题：一个生来失明的人在复明后第一次看视物体时，能否通过视觉分辨他以前只能靠触觉知道的物体的形状？心灵怎样判断距离、大小和位置？触觉、视觉和听觉是不同的感觉，一个人可能对另一个人的声音很熟悉，但见不到他便不可能辨认那个说话的人，听觉无法产生形状；把诸种感觉复合成一个物体，是经验长时间的结果。《人类知识原理》和《海拉斯和弗罗缪斯三次对话》是他对非唯物主义所做的论证，他接受洛克关于词语代表观念的看法，但认为一般的词（如“颜色”“三角形”）只是类名，而不是事物共有特征的概括，因为自然界只有单个的物体，而没有一般的颜色或形状。洛克认为形状、广延、硬度是物质的固有特性，颜色、气味则是物质作用于感觉器官的结果。因此物质或物理的世界是无色无味的。但贝克莱认为，就像气味是感觉材料一样，形状、坚硬性也是感觉材料，只是所作用的感觉器官不同而已。严格地说，我们只知道感觉，世界只是由感觉材料构成的，因此物质的概念被取消了。沿着洛克的思路，无声无味的物理世界遵从物理法则，人的感觉世界则五彩缤纷；沿着贝克莱的思路，物理世界虽是主观的，却也是有彩的，多彩的世界是上帝的造物。
经验主义的第三位人物是休谟，他追随洛克，试图用实验的方法建立关于人性的科学。他的人性科学分为知识、情感和道德三个部分。《人性论》（A Treatise of Human Nature）在1739-1740年发表后受到冷遇，但是在1748发表的《人类理解研究》（An Enquiring ing Human U anding）和1751年发表的《道德原则研究》（An Enquiring ing the Principles Morals）中，休谟对他的观点做进一步阐释，这是休谟学术生涯的第一阶段。在后期的学术生涯中，休谟关注历史和宗教问题，写作《英国史》（The History of Engnd)(1754-1762年出版）、《宗教的自然史》（The Natural History ion)(1757出版）和《自然宗教对话录》（Dialogues ing Natural Religion)(1779年出版）。
休谟继承洛克和贝克莱的观念论，他认为感觉是印象，印象是即时的，人类心灵对此是完全被动的；观念是印象的微弱意象，闭上眼睛或转过身、或过了很久之后，关于某事或某人的印象仍然深刻，这就是观念。观念虽然微弱，但是心灵可以通过联想或创造使各种观念发生联结，这就与印象或感觉阶段不再相同。看到一只白狗，就可能联想到黄狗；看到一个人瞪眼睛，就联想到另外一个人生气，这就是观念的创造力。一切复杂观念都是由简单观念构成的，一切简单观念都源于印象，这是对经验论的简单表述。经验是“看”或当下感受，思考则是反省经验、产生观念并将其联结。
如果说贝克莱取消了物质的独立性，那么休谟就撤销了知识论的另一个基石：因果性，这似乎与洛克开始的重建知识的计划背道而驰。因果性是指：（1）有一事则有另一事；（2）这种先后序列如此常见，以至我们会认为，它们之间的联系是“恒常联系”；（3）因果性不存在于感觉观念以外，而存在于感觉观念本身，外在于感觉观念的事物，要么不存在，要么存在，却是我们不知道或无法知道的，因为我们所能知道或认识的，只是感觉及其联结而已。
这样，由洛克开始的经验主义认识论似乎进入了怪圈。在洛克看来，物理学理论是对外在于我们、且不依赖于我们感觉的实在世界的描述和报道，而在休谟那里，凡是可以知道或被报道的，只是我们的感觉世界。从常识的角度看，我们可以目瞻星辰，穷极浩瀚宇宙，但严格说来，我们无法离开感觉一步，因此所有关于必然性、因果性和外在世界的观念都无法得到证明，因而是形而上学的信念，应该被消除。
经验主义也衍射到政治理论。如果说思想讨论的中心在16世纪是宗教问题，在17世纪是政治问题，那么在18世纪关于这两个问题的讨论方式就发生了变化。霍布斯虽然比他同时代的其他人更不受宗教影响，但《利维坦》的半数篇幅讨论君权和圣权；洛克则除了讨论过宗教宽容之外，完全置君权和圣权于不顾，而专注于人权。经验、理性与自由是洛克思想的基石，也是18世纪思想的基石，因此无论是古代的权威还是中世纪的权威，都不能作为社会理论的依据，依据只能是自己的判断力（即理性）和常识。
洛克在与菲尔默的论战中形成了自己的思想，他撇开菲尔默的系统进行阐述，形成了作为启蒙运动旗帜的《政府论》。菲尔默认为一切政府都是专制的，人没有自由，国王从亚当那里获得权力。洛克的思想刚好相反，他说政府是人民同意的产物，人生来自由，他的《论宗教宽容》讨论宗教自由，《政府论》讨论政治自由，《有关降低利息和提高币值的诸后果的一些考虑》则讨论经济自由。
《政府论》讨论了政府的起源、内涵与目的。与17世纪的同类著作相比，《政府论》用识字的人都可以读懂的日常用语写作，更多地与日常生活而不是古典学联系在一起。在洛克看来，政治权力应追求公众或人民的利益，这集中体现在制定法律与抵御外敌方面。讨论社会秩序就要追溯它的起源，即自然状态，但洛克的自然状态不是政治社会发生之前的历史状态，而只是理论构造。他说：不管何时，只要人与人相遇又没有公认的权威或者不承认彼此的权威，人们就处于自然状态下，在这种状态下人们并不是相互战争，而是按照理性生活在一起。自然状态的反面是民约社会（civilsociety），有共同的法律、审判制度，有权威，有大家同意的长官。民约社会只是对自然状态之不足的补救，相应地，自然法可以简单地表述为：每个人都有义务保存自己，自我保存居于自然法的中心。自然法与民法的关系在于：民法只有建立在自然法的基础上才是正当的，它们是由自然法来解释和调节的。洛克认为，民约社会之重要，不需要用灵魂得救、美德、高贵、牺牲等概念去证明，只需要沿着自己的利益，甚至自私的利益去思考。
洛克所谓的“利益”是人的生命和财产。生命是上天赋予的，可以说这是最初始的所有权；财产即合法的占有，是劳动所得，因此也是人身体的延伸，只有劳动才可建立所有权。这种由劳动占有财产的理论，为政府的形成提供了基础——因为当人们结合起来进入社会时，其首要目的是保护生命和财产。民约社会是契约的结果，而契约之所以需要，是为了给数之不尽的种种争端建立一个大家都接受的仲裁权威。所以，政治社会是人类的发明，但这个“人造物”一经产生就有了自己独立的存在——国家一经产生，个人就不再享有自然状态下的那种自由，而成为社会的一个成员。在洛克看来，政府是人民间，即每个人与每个人之间的契约，这叫第一契约；将立法权委托于他人，就形成第二契约，第二契约产生政府形式。政府形式的差异在于立法权：多数人立法权产生民主制，少数人立法权产生寡头制，立法权委托于一个人就产生君主制。
公权力主要是指立法权，司法权和行政权只是其延伸。政府形式确立后，人民的立法权处于隐蔽状态，但它始终存在。有时候，为了共同体的利益，拥有执行权的人可以短暂地置法律于不顾。但在一般情况下，社会对于公共利益、对于搁置法律的限度总有直接的判断。人民有权反抗暴政，因为暴君本人在反抗社会，因此实施暴政的君主是叛乱分子，而人民则是社会的保卫者。关于人民反抗的学说，上承加尔文和诺克斯，在17世纪革命时期一度复兴，“光荣革命”中得到重申，但洛克以后它就在英国思想界沉寂下去，只是到18世纪末才在激进主义那里再次回响。
从很多方面说，休谟是对洛克的颠覆，在哲学认识论方面，他摧毁了洛克的唯物主义，在政治与历史学说中，他摧毁了洛克的自然法。休谟认为自然状态是虚构的，只是用来说明问题而已。休谟认为，自然状态下的人是野蛮而孤立的，比任何动物都软弱；但社会可以提供帮助：通过与其他人的联合，他就能完成自己一个人无法完成的事。此外，性欲是组成社会的动力之一，先是男女，后是家庭，最终产生出社会，这就是社会的起源。休谟也主张政治自由，他认为政治社会的出发点是保护人的安全与利益，当政府变得暴虐不再提供这种保护时，反抗便不是罪恶。好政府不压制私人利益，相反它指导和调节私人利益，并由此产生公共利益。但一切政府都不是因为人们的同意才形成的，政府形成于侵犯。人性本身与契约论并不相容：被统治者通常认为自己生来就应该服从某个权威，反对权威不是本性，而是煽动的结果。所谓自由的政府，其实只是权力得到合理分配的政府，权力在君主（国王）、贵族（上院）和平民（下院）之间合理分割，防止了任何一方独占。
休谟认为，通过改革而产生自由政府，这只是一种幻想，它过高估计了理性的能力。社会是一个连续体，它需要秩序与和平，也需要稳定的政府，即便像专制政府这样的政体，如经验已向我们展示的那样，也会有它的合法性。习惯是人生最伟大的指南，理论家应该研究他们已经习惯了的政府形式，探讨它何以有权威。剧烈的改变不会产生预期的结果，人们应该在利益、见解和习惯而不是从理性中寻找政治的基础。明智的政治家对历经长久而保存下来的东西总是心存敬意，变革应融入传统的框架，才不会使社会陷入动乱。政策的后果往往无法预料，而经验才能提供指导。在政治领域，与其追求理想，不如规避教训。从这些思想里，我们看到了休谟的保守主义特征。
18世纪英国思想的另一个特征是情感主义，但情感主义也属于经验主义范畴，在情感主义视野下，“善”与“美”只是一些情感状态，或是别人在我们心中所唤起的令人感激和敬畏的行动，换句话说，是一种体验。“善”与“美”的根源在心，其研究方法是内省。沿着这个思路继续向前，避苦趋乐就是人的本性，它只是经验的总结，并不需要到日常体验之外去寻找证明。再往前跨一步，所谓政治与法律的好坏、社会的变革等等，都应该以此为标准进行评判，经验向人们提供了标准；就连伯克，当他讨论“崇高”时，也摆脱不了情感主义的框架。
情感主义的重要代表人物是莎夫茨伯里伯爵（Earl of Shaftesbury），他是复辟时期重要政治家莎夫茨伯里一世的孙子，思想方面师承洛克，而洛克恰恰在政治上是受莎夫茨伯里一世庇护的。莎夫茨伯里的主要作品有《德性或功德探究》（Inquiry ing Virtue a）和《论特性》（Characteristien,Manners,Opinion,Times），在其中，自然情感是核心概念。按莎夫茨伯里的说法，人有三种情感：第一种对公共利益有促进，第二种对自我利益有促进，第三种则对前两种情感起阻碍作用。一个完美的德性，应该消除第三种情感，又使前两种处于平衡之中。自私是一种常见的恶，它是由第一种情感太弱而第二种情感太强引起的；高尚存在于爱、感激、慷慨、宽厚、慈悲这些伟大的情感中，高尚者分享别人的快乐，同时思考自己的生活。仁爱（benevolence）是最高程度的善，仁爱给人以完美的安宁和平静，善良的人有丰富的情感，有友谊、善意和宽厚。
在沙夫茨伯里看来，宇宙巧妙而和谐，人应该在宇宙中过有德性的生活。宇宙本性就确定了对与错的标准，人应该通过对宇宙本性的认识来寻找自己的行为准则。如果能实现宇宙大系统所规定的使命，那就是“德性”或“善”。善是一种增加公益的倾向，一个人只要有这种倾向，即使没有表现出来，他也是善的。对待世界有坏的态度和好的态度，前者把事物看成是不完美的、罪恶的，后者则接受和乐见所发生的一切。虽然不幸会时时发生，但一个人，如果能分辨哪些东西依赖于自己而哪些不是，哪些东西可以被控制而哪些不可以，那么这样的人就是幸福的，他会平静地面对所有那些东西并只做自己可以控制的那部分，由此而保护着自己心灵的完整、平安和纯洁。一个能正确理解自己的人，他的情感会超越家庭和环境，而达到对人类的无私的爱。可见，与霍布斯的是人皆自私的理论相反，莎夫茨伯里的伦理学理念是仁爱与和谐，这种理念对巴特勒、哈奇逊以及18世纪的法国和德国思想都有着重要影响。
巴特勒在牛津受教育，后来出任布里斯托尔主教和坎特伯雷大主教，他的主要著作包括1726年的《十五篇布道》（Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel）和1736的《自然宗教与启示宗教的类比》（Analogy ion,Natural and Revealed）。作为基督教的辩护士，巴特勒认为圣经的原则与自然进程所体现的原则其实是同一的，而上帝是这两种原则的创造者。可见在神学方面，巴特勒是18世纪的自然神论者。在伦理学方面，巴特勒认为德性服从于人的本性，而人性遵从自爱和良心这两个原则：自爱追求自己的利益，良心则判断孰是孰非。人的行动有低级动机与高级动机、低级原则与高级原则之分。在有德人那里，动机与原则摆正了关系，正如他自己所说：“良心决定什么样的行动是正义的、公正的和善的，什么样的行为是邪恶的、错误的、非正义的”；“如果我们懂得了我们的真正幸福，那么良心和自爱就使我们殊途同归。”
弗朗西斯·哈奇逊（Francis Hucheson）是苏格兰启蒙运动的代表人物，也是情感主义的重要代表。哈奇逊出生于爱尔兰，在格拉斯哥接受教育后于1719年返回爱尔兰，建立都柏林研究院。1729年哈奇逊出任格拉斯哥大学道德哲学讲座教授，对斯密和休谟都有过很大影响。他的《我们关于美和德性观念的起源的研究》（Inquiry into the inal of our Ideas of Beauty and Virtue）(1725年）和《论激情与感情的本性与行为，论及对道德感的阐释》（Essay oure and duct of the Passions)(1742年）是两部代表作。其中他继承莎夫茨伯里的观念，认为道德是内在的，其根源是仁慈；道德感是在个体经验中逐渐产生的，它使人更加仁慈，而尊重和关心他人则会使人们更加幸福。他认为宇宙是上帝的设计，设计本身就是为了善和幸福，“自然秩序向我们指出我们真正的幸福和完美，它们自然地引导我们，就像土壤、阳光和空气这几种自然力让植物生长并达到其物种的完美一样”。他还说：“适度的情感和爱是无害的，它们中的许多简直是可亲的，是道德上的善：我们具有感觉和情感，引导我们走向公共的善，也朝着个人的善，走向德性、走向其他种类的快乐。”他认为激情和贪欲不是自然情感，它造成伤害、憎恨和恶意，因而是恶毒的情感；同情、怜悯和祝福则是美好的情感，这些是人身上的善，我们应理解并寻找这些情感，并将其释放。在哈奇逊思想中有一些基本概念，那就是公共利益、自然法、自然权利、契约、公权力等。
作为18世纪最重要的哲学思想家，休谟也讨论道德本性问题。在1740年出版的《人性论》第二卷中休谟指出：说某种行为是好的、正当的、理性的或合理的，并不是因为这种行为符合理性原则，而只是因为它表达了人类的某种“倾向”和“癖好”，总之，只表现人的一种好恶而已。说一个行为好，是因为想到了这个行为人就觉得愉快，反之就觉得痛苦，归根结底，事情仅此而已。伦理学和政治学不同于逻辑学和数学，也不同于实践科学，它们属于第三种情况，即价值判断，其中包含许多无法证明的因素。在这两个领域，起关键作用的是“习俗”；习俗分为两种，一是主持公道的习俗，二是判定正当性的习俗。这样，休谟就把政治和道德的分析指向日常生活和历史，即个人的日常体验和群体的生活。休谟否认自然法学说，同时又怀疑上帝的存在，他说宗教的真理属于情感领域，在道德和政治领域，只存在欲望、癖好和习惯。他认为功利主义是不能成立的，因为人的情感和癖好就不是功利的，人的行为也不见得全都是追求快乐，不能把同情和仁爱完全归于快乐。
亚当·斯密的《道德情操论》中也包含情感主义色彩，其中说任何行为都出于情感，全部的善恶都属于情感，个人会有感激、憎恨、愉快、痛苦这些感受，而正常人体会的同样的情感就是“共感”，共感是我们的道德基础。但这样来理解人类还不够，只有更高的自爱与自尊，而不单单是同情心或对惩罚的恐惧，才是人类道德行为的核心。因此，在斯密看来，道德情操不意味着基督教的邻里之爱或人类之爱，而是一种积极的、正面的、扎根于公民生活之中的对荣誉、崇高和尊严的爱。
经验主义在18世纪英国思想的不同领域都有表现。在萨维尔、博林布鲁克和布莱克斯通以及伯克那里，我们看到不同于洛克的另一种经验主义。乔治·萨维尔认为：在政治问题上很少有所谓普遍原则，人们选择什么样的制度、制定什么样的政策都是出于权宜考虑，“原则”只是党派利益的表达而已——它像钉子，用来挂自己中意的事物。机构与原则一样，也时时处于变动之中；法律与政府之好坏，取决于指导它的人所具有的智慧。好的政治家能在自由与权力之间谋取平衡，他能扩大权力以应付变化，也能有足够的力量维持秩序。
在人民、国王与国家的关系上，萨维尔的想法十分有趣，他说：没有国王，国家仍能存在，但没有人民，国家就不存在。但这不等于说人民就是至上的，虽然从理论上讲国家的统治基于被统治者的同意，但在关键时刻必须给领导人以至上的权力，才能保证国家免于毁灭。合格的政治家就像是在汹涌大海中航行的船只的压舱人，他不让航船向任何一方倾斜。萨维尔的主要著作是《压舱者的特性》（Characteristics of Trinmer），他认为政府必须顺应内在的压力，做不到这一点，宪法和强制都没有用。20世纪美国政治学家萨拜因说：萨维尔的“政治智慧超过了他同时代的任何其他英国政治家。……诚然，他几乎并未创立什么政治理论，也几乎不可能有什么政治理论，在17世纪喜欢搞黑白分明、以讲绝对权利与义务为特点的那个时代背景之下，要创立政治理论和主张搞一套政治理论，对他来说是办不到的。然而他那有节制的性格，愿意妥协的态度，随时审时度势地判断是非，则为18世纪定下了调子。他对‘根本原则’的猛烈攻击，同洛克对天赋观念的抨击一道，成为休谟自然权利学说中的经验批判主义的前提”。
博林布鲁克子爵和布莱克斯通从另一个角度讨论英国宪政传统中的中和与平衡特征，而且认为这是自由的基石。在博林布鲁克看来，英国宪政仅仅因为它同时含有君主制、贵族制和民主制的因素，才成为自由的宪法。他认为自由要求每一个公民服从宪法，以使私人利益从属于公共利益。布莱克斯通是法学家，研究英国的普通法，在他的《英国法评论》（entaries on the Laws of Engnd）中有两个核心概念，一是权利，二是侵权。他认为权利只指个人权利，公共权利并不存在；虽说政治或公民自由是宪法的目的，但自由作为权利是由法律赋予的，因此只存在法律范围内的权利，并且只有议会才拥有统治权，而议会是由国王、贵族和平民共同组成的。布莱克斯通认为英国立法权被委托给议会中的三个互相独立的机制，即国王、上院和下院。英国政府的特色在于政权各部分可以相互审查，把君主制、贵族制和民主制都包含在宪法内，由此最大限度地保障了个人的自由。这是一种完美的组合，它防止对社会进行毁灭性的打击。布莱克斯通反对洛克学说，反对那种把人类拉回到自然状态、用暴力瓦解现有政制而恢复到原始状况的设想。他对英国宪政的这种看法，得到伏尔泰（Voltaire）和休谟这些启蒙思想家的共鸣。
伯克不是讲坛学者，而是政治家，在这一点上和哈利法克斯、博林布鲁克一样。伯克长期从政，曾任下议员30年。他的写作基本上是时政性的，并无体系，但他反对用哲学家的药方来改造社会，从而颠倒理论与实际的关系；他认为理论是学者自己的事，政治行动是现实环境的产物。伯克从实践的后果方面斥责理论，在他看来，法国革命最大的恶是走极端，体现了理论对无限多变而不可预测的现实环境的傲慢与蔑视。
伯克认为指导政治的最高原则是审慎，当实践与理论发生争执时，前者应替代后者。环境与习惯决定政府的形式，环境改变了，形式也应该改。维持国家，须遵循一种“成长的原则”，温和的改革也为进一步改革留有余地。社会是人造的产物，却不是理性设计的结果；社会沿习俗而行进，它是适应的结果。社会之产生，并非为了保护权利，道德、宗教、文明这些东西都远远高出于个人权利；权利本身只是历史的产物，而不是上天所赋。由此推断，英国政体是最好的，因为它永远为“成长”留有空间。英国政治制度体现着国王、贵族和平民间的平衡，它是在漫长的历史中慢慢形成的；英国政体是一种约定俗成，习惯比财产、政府和权利都更具权威性。
关于政治制度，伯克认为它不是由理论家发明出来的，而是在不断地总结政治活动的经验教训中逐渐产生出来的，人们对这个过程应该抱一种崇敬的态度。制度是需要改变的，而且也确实在改变，但它的变化是缓慢的，而且必须与习俗也就是传统相一致，符合本国的历史精神。在伯克看来，习惯与传统不是负担，而是通向自由的大门；社会是契约，也是一种合伙关系，“由于这种合伙关系的目标不经过许多代就不能达到，这就不仅是活着的之间的合伙，而是生者、死者和将出生者之间的合伙关系。每一个特定国家的每项契约不过是永恒社会的伟大原始契约的一个条款，依照由神圣誓言批准的固定盟约把低级的自然状态同高级的自然状态联结起来，把有形世界同无形世界联结起来，这一神圣誓言支撑着一切肉体的和道义的本性，使它们各就其位”。伯克对国家、对社会持这种传统主义的、渐进主义的态度，在他的政治理念中，稳定和秩序是核心因素。正因为如此，他对法国大革命十分厌恶，认为它破坏了世代之间的合伙关系。这种经验主义的政治理念在英国有很大的市场，与法国那种追求完美和追求理想的政治态度截然相反。
经济学在17世纪还是关于节俭的技巧，到18世纪成了如何增加财富、改善个人和国家物质状况的理论。配第把政治经济学说成是“政治算术”，提出一种与古代和中世纪道德理论不同的生活见解。财富问题成了18世纪经济学说的关键词，国家力量的大小、国民生活水平的高低都取决于财富的多少。增加财富应该是政府政策的目标，为此应该扩大殖民地，促进海外贸易。学医出身的曼德维尔（Bernard Mandeville）对此做了个有趣的阐释，1705年他匿名发表《蜜蜂寓言》（Fable of Bees），借用蜜蜂讨论财富积累的问题。在他虚构的蜜蜂社会中，每个人都追求私利、贪图享受和挥霍，结果，社会处于繁华状态，人人都有工作做。后来人们不去追逐利益而去追求美德，却导致商业萧条、国家羸弱，无力抵御外敌。制造业、工艺和技能都荒废了，可见，追求享受导致繁荣，节约和俭朴导致衰退。
曼德维尔的看法受到莎夫茨伯里、哈奇逊和贝克莱等人的猛烈批评，但18世纪下半叶却在休谟、弗格森和斯密的著作中得到回响。休谟从1754开始出版六卷本的《英国史》，其中对17世纪英国革命做出自己的解释。在他看来，英国革命的历史不是争取自由的历史，而是在迷信和宗教狂热的支配下发生的狂暴行为，由于双方不能达成妥协，结果使一个国王成为牺牲品。他认为英国历史上充满宗教狂热，由清教思想支撑的革命，看起来诚实，其实是对美德的破坏。按照他的说法，在革命爆发时，社会已进入商业时代，但宫廷和议会还控制在宗教狂热分子手中，于是社会矛盾加剧了，导致战争发生。
休谟认为从历史中可以得到教训，即政治的秘诀存在于平衡妥协之中，但平衡和妥协不是想象出来的理想状态，而是起源于商业。商业社会催生了文雅社会，改变了社会风俗；商人们进行谈判，对自己的立场留有余地，同时又愿意倾听别人，这些东西比什么都更重要。休谟评判历史，用商业、审慎、平衡和文雅做尺度，凯利评论说：“他的文章充斥着对人类特性和民族特性的反思，对政治的兴衰和对艺术、科学的反思。”
弗格森（Adam Fergusson）也对历史进行解释，他通过《市民社会史》（An Essay on the History of Civil Society），试图对文明进程做总体勾画。他将人类历史看作自然史与社会史的统一：自然史是上帝创造的，社会史是人创造的，上帝为人类设计了总体的进步目标，但因为人性的弱点，社会史进步体现出波折起伏。不同的文明有不同的道德理想，不过由追求自我利益而推动的商业社会的成长，能促进人类在自我保存方面的进步。当然，商业既可以促进社会繁荣，也可以瓦解社会风尚，而终极的天意秩序则能够解决这种明显的矛盾。显然，弗格森的思想自身也是矛盾的，他带有启蒙运动所特有的复杂的进步观。
爱德华·吉本是那个时代最重要的历史学家，他的六卷本《罗马帝国衰亡史》（The Fall of Roman Empire）第一卷出版于1776年，最后一卷出版于1787年，前四卷记述500年的历史，后五卷则记述约1000年的历史。他的作品旨在探讨罗马帝国衰亡的原因。在他看来，帝国的持续扩张带来了巨大的异质文化，销蚀了罗马的独特精神，财富和东方的生活方式带来腐败，这些是罗马衰亡的最主要原因。此外，基督教给罗马带来了偶像崇拜，也带来了东方的隐修制度，人们变得轻信、迷信而蒙昧，这些都加快了罗马的衰落。
亚当·斯密是把曼德维尔的“蜜蜂国”思想发挥得淋漓尽致的经济学家，尽管他从道德的角度倡导人类德行，但他认为人性天生自私，自由的市场竞争利用人的这种自利本性，可以在经济学层面上降低商品价格，提供更多产品，从而造福于整个社会。他说：“我们不能藉著向肉贩、啤酒商、或面包师傅诉诸兄弟之情而获得免费的晚餐，相反的我们必须诉诸于他们自身的利益。我们填饱肚子的方式，并非诉诸于他们的慈善之心，而是诉诸于他们的自私。我们不会向他们诉诸我们的处境为何，相反的我们会诉诸于他们的利益。”
“因此，由于每个个人都会尽力把他的资本用以支持并管理国内的产业，这些产业的生产于是便能达到最大的价值；每个个人也必然竭力的使社会的年收入尽量扩大。确实，他通常并没有打算要促进公共的利益，也不知道他自己促进了这种利益至何种程度。由于宁愿支持国内的产业而非国外的产业，他只是盘算着他自己的安全；他管理产业的方式在于使其生产的价值能够最大化，他所盘算的也只是他自己的利益。在这些常见的情况下，经过一双看不见的手的引导，他也同时促进了他原先无意达成的目标。不出自本意并不意味着会对社会有害。借由追求他个人的利益，往往也使他更为有效地促进了这个社会的利益，而超出他原先的意料之外。”斯密在这里说的是：利用人的私利心可以最大化地促进社会的利益，这样一种“道德情操”逐渐成为18世纪思想的主流。与16、17世纪的宗教道德相比，追求个体幸福代表着思想史上的一大转向，而这也意味着功利主义时代的来临。
就在斯密出版《国富论》的同一年，1776年，杰里米·边沁发表《政府片论》（Fragment on Gover），功利主义正式诞生了。当然，如果把“快乐”理解为“功利”，那么功利思想在古希腊就有了，不过直到18世纪，随着世俗化的发展，功利主义才成为一种流行的意识形态。功利主义在思想方法上是个人主义的，所谓追求“最大多数人的最大幸福”只是一种推论。在18世纪，连神学也带上了功利主义的色彩，例如神学家、圣经学家约翰·盖伊（John Gay）就认为，生活幸福是人类的义务，否则如何能解释得救和永生？上帝希望人类幸福，给予它美德的标准。
边沁关注法律与社会，他认为许多法律和政府政策是腐败而无用的，应该予以改变。但衡量其无用、腐败的标准是什么？是功用（utility），它们不能带来普遍的社会福祉，甚至造成不幸。边沁认为人类受两种情绪支配：苦与乐，趋乐避苦是人的天性。促进人类幸福的行为和制度是好的行为和制度，因为它们带来快乐；妨碍人类幸福的行为和制度是坏的行为和制度，因为它们带来痛苦。在边沁看来，政府的原则不是契约，而只是需要。契约的用途是什么？是保护权利，为什么要保护权利？因为权利保障幸福。行为的对错取决于其后果的好坏——好坏即乐苦。苦乐是可以通过科学或理性的方法衡量或计算的。1789年，他的另一本重要著作《道德与立法原则导论》（Introdu to Principles of Morals aion）的法文版在法国出版，但30年后才在英国出版英译本。在这本书中，他认为英国的法律只是不同时代的东西堆积起来的大杂烩，应该按照功利原则进行改变：“功利原则指的是：当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增进还是减少当事者的幸福……,我说任何一种行为，因此不只是说个人的每一个行为，而且是说政府的每一个措施。”生活环境与卫生、教育与就业机会，是这些构成了人的幸福，因此应该用国家立法来制定政策，使人们容易获得这些东西。边沁说制度好坏只与个人体验有关，与历史或传统无关，他主张用功利原理对社会进行改造；通过对功利原理的阐释，边沁提出了他的社会改造计划，其中包括对政治与法律制度的改造。
激进主义同样也致力于改造英国的政治与法律制度。激进主义产生于18世纪60年代，它继承了17世纪革命时期的平等派思想，又受到功利主义的影响，要求进行议会改革甚至实行普选制。一般认为，威尔克斯与《苏格兰人》报事件是英国激进主义运动的起点，托马斯·潘恩的《人权论》是英国激进主义理论的集大成；在二者之间，有几位激进主义的代表人物。
理查德·普莱斯是一个百科全书式的人物，一位复杂的思想家。他身兼教士、非国教徒、改革派、共和派于一身，虽然主要身份是宗教人士，却热心世俗事业，支持美国革命，支持改革运动；他也是一位道德哲学家，还写过统计学著作。在宗教方面，他与普里斯特利同属一神论派。1776年，他发表《公民自由、正义以及美洲政策观察》（Observations oural of civil Liberty,the Principles of Gover,and the Justid the policy of the War with America），反对原罪说和道德惩罚论，相信人性是可以完善的，这本书受到了卫斯里、伯克等人的批判。1784年的《美国革命的重要性及其对世界利益的提升》（Observations on the Importance of the Ameri Revolution and the Means of Rendering it a Be to the world）以及1789年的布道演说《国家之爱》（A Discourseson the Love of our try）点燃了他与伯克围绕法国革命的论战，这位开明的宗教人士既支持法国革命又支持美国革命。他的伦理学著作包括1757出版的《道德主要问题评论》（Review of the Principal Questions in Morals），其中赞成巴特勒和康德的义务伦理学说法，反对哈奇逊的理论，他不承认情感的重要性，认为在有道德的行动中，理性是唯一的指导。他的《英国人口论》（Essay on the Popution of Engnd）对马尔萨斯有直接影响。
约瑟夫·普里斯特利是又一位重要的激进主义者，他和普莱斯一样以神职为业，但也是启蒙主义者和自然科学家，一生写了150多部书，是一个著名的化学家。他将科学与启蒙、有神论与唯物论结合在一起，表现出与那个时代其他知识分子的不同之处。他认为理解自然能够推进人类进步，同时又有助于基督教的千年福音。他相信言论自由和宗教宽容，主张不同信仰的平等权利。他支持法国革命，是密尔和斯宾塞的先驱。他相信宗教和伦理能够被科学证明；在《公民教育论》（Essay on a Course of Liberal Education for Civil and Active Life）和《历史与一般政策讲座》（Lectures on History and General Policy）等著作中，他主张教育要满足实践的需要，倡导课程改革。
普里斯特利的宗教思想集中体现在1772-1774年出版的三卷本《自然与启示宗教原理》中（Institute of Natural and Revealed Religion），这本书后来成为一神论教派的标准读物。按照他的说法，上帝是按照自然规律创造世界的，真理必定与人对自然的经验相契合。他对宗教的理解与对自然的理解是一致的，上帝与“上帝的设计”（即自然）由此而结合在一起。与18世纪其他启蒙思想家一样，他否认奇迹、否认耶稣的神性，主张回到原始基督教，改造当前这个腐败的社会。
普里斯特利大量介入政治和宗教论战，在《论政府的第一原则》（Essay on the First Principles of Gover)（1768）中，他为现代自由主义争取权利。他把政治自由与公民自由区分开，赞成扩展公民权利；他区分私人领域与公共领域，认为教育和宗教属于私人良心问题，不在政府的管辖范围内。作为科学家，他认为科学可以提升人类的幸福与安全，而他理想中的科学家则是富兰克林。1770-1780年代普里斯特利写作了多本哲学著作，他不承认身心二元论，认为世界都是由物质组成的，灵魂不可被研究，因为它由神圣物质组成。他向法国的无神论和休谟的怀疑论开战，坚称物质与上帝可以共存。他承认因果律，但因果律是由仁慈的上帝创造的。普里斯特利支持法国革命，引起皮特和伯克的不满，皮特称激进派企图颠覆政府，伯克则说自然科学家（包括普里斯特利）与法国革命有联系，他们对待人类社会的态度与对待试管中的老鼠无异。这里有一个非常有趣的矛盾现象：作为世俗政治家的伯克，他反对科学、坚信宗教是社会的基础；而作为非国教牧师的普里斯特利则说宗教不是社会的基础，它只是一个私人的领域！
托马斯·潘恩是激进主义最重要的理论家，也是美国革命和法国革命最坚定的拥护者。潘恩并不主张无神论，他虽然认为《旧约》讲述的都是一些猥亵和残忍的故事，《新约》则无法验证，但他承认上帝是宇宙的创造者，是道德真理的象征。他最重要的三部著作是为支持美国革命而写的《常识》（on Sense），为倡导英国改革而写的《人权论》（Rights of Man），为宣传自然神论而写的《理性时代》（The Time of Reason）。他在《常识》中大声疾呼美国独立，为美利坚共和国的诞生立下汗马功劳；他在《人权论》中批驳伯克的保守主义，抨击英国政治制度，主张激进的政治改革。《理性时代》是他逃亡法国以后发表的作品，其中对基督教的一些基本教义进行无情的攻击，引致许多基督教卫护士的强烈反弹。特别值得注意的是：尽管潘恩的政治立场在英国是属于最激进的，但在法国他却赶不上形势的激变，雅各宾派将其视为反革命，投入监狱，几乎被处决。确实，英国的激进主义到法国就显得不激进了，连潘恩这样的英国激进派都无法适应法国的政治文化。
威廉·葛德文（William Godwin）出生在不服从国教者家庭，和许多社会评论家一样选择记者和小册子作家作为职业。他的《政治正义论》（Enquirg ing Political Justid its Influen General Virtue and Happiness）（1793）和潘恩的《人权论》一样，是对伯克两年前发表的《法国革命随想录》的反驳。受法国思想家爱尔维修、霍尔巴赫的影响，葛德文相信人的自我完善的能力，相信人类将在理性的指导下走向进步。他的思想几乎是由两个相互矛盾的信念支撑的：一方面，他认为政府或政治社会的目的是促进绝大多数人的最大幸福（这是政治正义的根本原则）；另一方面，他又发现人的不幸是环境造成的，特别是由坏风俗和坏政治造成的。这就需要根据理性的原则和进步的标准，对习惯和政治生活进行重组，而法国革命是这种重组的最重要尝试。作为重组的结果，现行的法律、财产制度，政府乃至婚姻制度都应该被废除。这样他就与洛克和伯克完全不同了——他认为政府是一种恶，最终会被消灭；私有财产是导致社会不平等的最重要的原因，因此应被废除。在他的思想中，包含着自由主义、无政府主义和共产主义的元素。
考察整个18世纪的英国学术，就会发现“知识”、“习惯”、“道德”和“商业”是关键词。知识理论受上个世纪科学革命的影响，试图为我们认识自然提供基础，这是对科学革命的“再思”。但在这个世纪，关于知识的最主要进展却在于：人可以像研究自然一样研究社会，和自然科学一样，也存在关于人和社会的科学；科学的观察方法一样可以用于人与社会；而人性和习惯像感觉和推理一样，可以为人的科学及社会的科学提供研究基础。从同情、怜悯这些日常的感受中，可以建构关于道德的知识；从人类趋乐避苦的本能和追求有用的愿望中，可以建构出关于法律和经济的知识；从对风俗的研究中，大体可以建构出关于政府与社会的知识。迄至此时，西方主流思想一直认为商业会瓦解美德，但是在18世纪的和平环境下，日常生活的改善使一部分思想家觉得商业的出发点虽然是追求利益，却对文雅、平和与相互宽容的市民生活有促进作用，也可以说是商业促进了美德。这个思想，与经济学的发展相关。