代表魏晉南北朝長時期之中國衰落情態者，有一至要之點，為社會宗教思想之瀰漫，同時又為異族新宗教之侵入，卽印度佛教之盛行於中國是也。
古代的中國人信仰上帝，可說是一種「一神教」。或說是等級的多神。但人民只信仰上帝之存在而對之尊敬，至於禮拜上帝之儀節，則由天子執行。
公羊曰：「天子祭天，諸侯祭土。」僖三十一年。上帝之愛下民，乃屬政治的、圑體的，而非私家的、個人的。上帝公正無私，乃愛下民之全體，故亦不需私家個人之祭報。楚語言：「少皡之衰，九黎亂德。夫人作享，家為巫史。民匱於祀，而不知其福。」後代中國祭孔，亦以大羣的、公的敬禮事之。如關公等神祠，則與觀音等同為各個人的私祈求所歸向。論中國宗教思想，必分辨此兩種之不同。
相應於此種宗教信仰，而有地上大王國之建立。
所謂：「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。」又曰：「天視自我民視，天聽自我民聽。」上帝、人民、皇帝，三位一體，而皇帝乃為上帝與人民兩者間之仲介。皇帝能盡此責任，斯為聖君。遇其不能盡此職者，則有革命。召誥曰：「嗚呼！皇天上帝，改厥元子。茲大國殷之命，惟王受命。相古先民有夏，今時既墜厥命。今相有殷，今時既墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命。」是也。
「天道遠，人道邇」鄭子產語。此項觀念，漸漸在春秋時代開展，乃產生偏重人道的儒家思想。
孔子曰：「丘之禱久矣。」又曰：「敬鬼神而遠之。」曰：「祭神如神在。吾不與祭，如不祭。」又曰：「未知生，焉知死？」又曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」此皆孔子漸漸撇去天道而以人道代之之思想也。孟子曰：「保民而王，莫之能禦。」又曰：「推此心足以王天下。」竟以人心代天意，即直承孔子思想而來。
墨家偏於古宗教之維護。
如其天志、明鬼諸論皆是。其尚同論仍本天志以建立地上之大王國，與古代宗教觀念極似。此為墨家與基督教相異之點，基督教之王國乃在天上，人人可向上帝直接奉事。墨家尚同思想，則依然為一政治的、團體的，與個人的、私家的有別。基督教人人直接信奉上帝，則不容於上帝外別有鬼神。墨家依然為一種相應於地上王國政治的宗教，故天之下仍可有鬼。如天子祭天、諸侯祭其境內名山大川之例。
而道家則對於鬼神上帝，為激烈的破壞。
莊老皆主無治，故曰「小國寡民」。又主「不教」。蓋大一統之地上王國，統治於一聖君之下，推行一種聖賢政治，亦可說哲學政治。以道德理論原本於天。教化人民，此為儒、墨所同。此等見解，徹底為道家所反對。故道家對於舊傳宗教觀念，即與此等政治理論相應者。亦皆根本推翻。道家可說是一種消極的、無為的反神論。
比較最後起的一派為陰陽家。陰陽家原於鄒衍，齊人，與燕惠王、趙平原君同時。其成學者書，當在老子後。
陰陽家依然根據實際的政治興味，即為建立地上王國所需要的團體的興味。來修改古代的宗教觀念，而造成他們著名的「天人相應」的學說。
陰陽與五行，並非兩派，此派以陰陽五行說明宇宙萬物，已為採用道家莊老言自然萬物的說法。史記孟荀列傳詳載鄒衍學說。其推而廣之以言地理，又推而遠之以言歷史，皆與莊子齊物、秋水路徑相似。以一氣分陰陽，其論採於道家；五行則由當時新發現天空金、木、水、火、土五行星而起。惟其主要精神，則仍本於儒家。即偏重於政治的興味而言仁義是也。其學說大約可分兩部分。一見於呂氏春秋十二紀、淮南時則訓及禮記月令，此主「五行相生」說，如春為木，夏為火，木生火是也。大抵主王者行政，須隨時節為轉移。故曰「時則」，又曰「月令」。今俗稱時令、節令，此「令」字即王者之號令，所謂政令是也。政令當與時節相應，即為天人相應之一主要義。此種學說，似頗導源於孟子，所謂「勿奪民時」也。古者以大會獵敎戰，必於農隙，因之此派主用兵、用刑必在秋冬。又古人役民築城、浚川及修墳墓等大工役，亦在農事已畢之後，故此派主葬埋及開掘動土必在冬季。農業社會之政治，處處與天氣節候有關。惟孟子偏重人道観念，以「不忍人之心」及「保民而王」等說之。鄒衍又折向古代宗敎意味，偏重天道觀念，遂另造一套五行相生相剋的說法。如謂冬行水令，利於用兵，用刑之類是也。荀子謂：「孟子、子思造為五行」，以晚起五行學說根本要義實導源孟子，非孟子自身即有五行學說也。（此種思想，直至最近俗傳時憲書，仍有某日宜某事、某日不宜某事等，由古人以干支紀日，五行家以干支分配五行，於是再以相生相剋說之，即見有宜、不宜。）
又一部分則為漢儒所傳之「五德終始論」。此主「五行相剋」，如周為火德，秦滅周，故自謂水德，水剋火是也。又時則，月令乃一王每年循環行五德之令；此則為歷史上諸王朝循環各當一德之令。如周為火德，尚赤（此在時則、月令屬夏）；秦為水德，尚黑（此在時則、月令屬冬)。兩派學說互自不同，而皆源自鄒衍。大抵前者先起，故呂氏春秋已采之；後者晚出，故秦始皇并六國而采其說。此所謂「五德之運」，此「運」字似從孟子「如水益深，如火益熱，亦運而已矣」來。「運」只是因為民心之轉移而影響到政權之推遷。五行學家又從民心折返天意，天上無不變之四時，地下亦無一姓之王統。此老子所謂「四時之運，功成者退」，而董仲舒引伸之曰：「雖有繼體守文之君，不害堯、舜之襌讓。」於是王室更迭，為一種必然的循環。不重在人道上，而轉重到天道上去。此又是天人相應之例。（今俗傅命運說，即由此來。「運」即是「命」之必然的轉動。一國一王政治制度必然轉動，漸降為一人一家之禍福的命運。）故知鄒衍學說原本孟子，不過天道、人道畸輕畸重之間，兩人不同而已。上述二說中，無論從何一說，已由惟一的上帝觀念而演化成靑、赤、黃、白、黑五色帝。
古代的宗教，便利於大羣體之凝合，而過偏於等級束縛，一般個人地位不存在。除却王帝以及諸侯貴族一部分特權階級。儒家以「仁」濟「禮」，「禮」為等級的，而「仁」則平等的。一般個人各自以「仁」為一切之中心；「禮」則只能最高結集於王帝，為惟一外在之中心。在大羣體之凝合中，充分提高了一般個人的地位。古人言禮本於天，極於王帝。儒家言禮本於仁，由於個人。惟仁即顧及羣體，即仍有禮之存在，仍不能無等第。（單體可以無分別，羣體不能無分別；等第即分別也。）墨家一面注重大羣之凝合，一面反對等第的束縛，故唱「兼愛」。而其缺點，則在個人之依然無地位。故唱「天志」，抑且較古宗教為甚。道家則專意要向大羣體中解放個人，故言「道德」，不言「仁義」。道德是各個的，仁義是融合的。而結果達於羣體之消失?古宗教以上帝、天子、民眾為三位一體；儒家則以個人、大羣與天為三位一體。墨家並不注重個人，只以大羣與天合體。道家則以個人徑自與天合體而不主有羣；故於歷史文化皆主倒演，卽返到原始的無羣狀態。陰陽學家的缺點，第一在由儒家之偏重人道觀又折返古代之偏重天道觀；如此則個人地位又趨模糊。第二在由儒家之正面的、積極的觀念裏，又羼雜進許多道家的反面的、消極的觀念，如此則個人地位勢必與羣體衝突。因此遂有神仙思想之混入。「神仙」即是由大羣體解放出來的個人最高理想。
神仙思想之產生，蓋有兩地。一在汝、淮、江、漢、陳、楚之域，其地山川景物，均與中原河域不同。其居民活潑而富想像，散居野處，巫鬼祭祀，男女相悅，其意態與北方殷、周之嚴肅奉事一上帝者有別。此為自由的、個人的，而彼則團體的、大羣的也。其徵見之於楚辭、九歌、大招、招魂、離騷諸篇之所賦。其一則在燕、齊濱海之區，海上神山，縹渺無稽，亦同為神仙思想所蘊孕。燕、齊濱海，故其想像常超脫向外；淮、漢居陸，故其想像亦就地著實。燕、齊之所想望在世外，故以求仙為宗；淮、漢之所追求在地上，故以降神為主。要之，同為個人的，非團體的；又同為方術的主要泉源，以與中原河域大羣教之重禮樂者為別。其後秦滅六國，此等思想同為中原民族所吸收，而被編配於大羣教上帝一神之下。（如湘君、山鬼之類，此不過一水神、一山神耳。其後以湘君、相夫人為堯之二女；又以屈原為水神，皆以南方民間素樸的自然神，溶入歷史文化中，即是南方思想被吸收、被編配而與北方思想同化之證。）其神仙思想之正式為學者所採用，則似始於莊子。儒稱「守死善道」，墨號「赴湯蹈火」，儒、墨皆以其輕生尚義之精神，逐漸使平民學者在社會上嶄然露頭角而佔到其地位。如子路、孟勝之徒皆是。繼起者遂有楊朱主為我尊生，以反對儒、墨之輕生為人。莊子思想承接楊朱，既主為我尊生，因此不願有團體與社會之壓迫，又不樂為團體社會而犧牲，所渭「魚相忘於江湖」，理想的社會，正如江湖然，使羣魚各得獨自游行之樂，而無絲毫拘礙束縛。遂於人事方面，政治、教育諸要端，皆抱消極反對之意態。因此想慕及於一種自然的、超人的即離俗出世的，亦即不受羣體拘束的。生活，所謂「吸風飲露」，如藐姑射之「神人」，乃可無所賴於人而獨全其天。而寄託於神仙之冥想中。陰陽學家既主天人相應，以人事訢合於自然，自易接受道家此派意見，惟於陰陽學家本意，則相違殊遠。故史記謂：「燕、齊海上之方士，為方僊道，形解銷化，依於鬼神之事，傳鄒衍之術而不能通也。」蓋鄒衍著眼在大羣體，神仙思想則只是個人主義。要之即是儒、道兩家之別也。及漢初淮南王，即匯合此陳楚巫鬼、燕齊神仙與道家思想而融為一體者，遂為此後道家之新宗。
秦、漢方士遂以變法改制、封禪長生說成一套。
說文：「儒，術土之稱。」方、術、道三名同義。儒稱「術士」，陰陽家名「方士」，道家為「道士」，實一義相承也。方士求僊捷徑，厥為禮祠鬼神，期由感召而得接引；此等感召，須遵一定之方術。即禮。如漢武帝時方士李少君有「祠竈方」，即祠竈神之禮。謬忌奏「祠太一方」，即祠太一之禮。祭祠鬼神，不以其道不至。道即術、即方，亦即禮也。故知方士其先與禮家同源，即儒之所習而微變焉者。變法改制以順天利人，此亦禮家研討之業。惟謂王者改制太平，封禪告成功，而得升天長生，以黃帝為證。則史記所謂「怪迂阿諛苟合之徒」。其間羼以道家神仙思想，為儒術所未有也。由上述一說，上帝之性質又漸從「鬼神」的神轉換到「神仙」的神。此兩種變化，即惟一的上帝變成五帝、天神變成神仙，皆由羼進道家思想而來。
古代一種嚴肅的、超個人的相應於團體性與政治性的。宗教觀念，由是產生一種君主的責任觀念。遂漸漸為一種個人的、私生活的樂利主義尤甚者為神仙長生術。所混淆。
純理的即超我的。崇敬與信仰墮落，方術的由我操縱的。權力意志擴張。惟一的上帝，分解為金、木、水、火、土五行；死生大命，亦以理解自然而得解脫，別有長生久視之術。團體性的政治、禮會、歷史、文化的。束縛松解，個人自由發舒。此兩種機栝，完全在道家思想之演進中完成。道家思想過於偏激，陰陽家不過為道家接濟，使之漸達彼岸。
古代以王帝代表著上帝，因此王帝的性質，不重在權力而重在原理。以地上之王國，代表著天上之神國。因此人生只在現實，不在未來。政冶、社會、風俗、經濟、教育、文化，此一切即儒家之所謂「禮樂」。一切羣體的事業之發展與生長，消融了個人的小已的。對立，而成為人生共同之期求。此即當時之一種宗教。孔子指出人心中一點之「仁」，此即儒家所謂「性」。來為此種共信畫龍點睛。只就仁孝基本，可以推擴身、家、國、天下以及於天人之際，而融為一體。此即儒家所謂「盡性」。孟子於「仁」外言「義」，因仁字稍有偏於內在性與軟性，可以用此補正，使之外立與硬化。所以人生之歸宿，卽在身、家、國、天下之融洽與安全。此即儒家所謂「天」與所謂「命」。而人生之期求，卽在政治、社會、風俗、經濟、教育、文化各方面之合理與向上。此即儒家所謂「道」與所謂「禮樂」。
此種意識，與秦、漢大一統政府相扶互進，不必再要另一個宗教。後儒論禮樂，必從井田、封建、學校諸大端求之，其義在是。若專從死喪哭泣祭拜歌蹈，儀文細節處，謂儒家禮樂在是、古代宗教在是，則失之遠矣。
逮乎大一統政府逐漸腐敗，此亦因儒家思想未能發揮盡致，而自有其病痛。人生當下現實的理想與寄託毀滅，羣體失其涵育，私的期求奮興，禮樂衰而方術盛。當此時期的社會，則自然舍儒而歸道。其時的政府（或為政府打算的學者），往往想應用法家的手段來牢籠，而終於牢籠不住。
王莽時代卽是走上此種歧途惶惑之頂點。
王莽之受禪與變法，實為西漢政治社會已走上衰運後之一種最後掙扎。當時一面崇興禮樂，一面又盛事避忌。陰陽家本兼採儒、道兩家思想而成，王莽時代為陰陽學家思想之極盛時期，亦即陰陽學家思想內部破裂之時期。「禮樂」與「方術」，到底不能融合為一。王莽之失敗，一面即是陰陽學派思想之失敗。自此以往，儒、道兩家，依舊分道揚鑣，而陰陽家思想遂一蹶不振。惟陰陽家思想已有不少滲入儒、道兩家之血液中。
光武、明、章雖粉飾禮樂於朝廷，而社會上則方術思想日盛一日。只觀王充論衡所批斥，即可考見其一斑。
東漢一方面是王綱之解紐，即大一統政府之瓦解。又一方面則是古人一種積極的全體觀念即天的信仰。之消失。
相應於亂世而起者，乃個人之私期求，方術權力之迷信，段熲表薦樊志張，謂其：「有梓慎、焦（延壽)、董（仲舒）之識。」何進表薦董扶，謂其：「內懷焦、董消復之術。」晉韓友「行京、費厭勝之術」。當時人對學街，全以一種方術視之。而此種方術，大體為個人消殃避禍，求福延年。與物質的自由需要。最著者，人可不死，鉛汞可變黃金。以不死之生命而濟之以無量之黃金，則物質上之需要可以十分自由而無憾矣。於是後世之所謂道教，遂漸漸在下層社會流行。
陰陽家雖亦擅神仙方術，然其精神仍偏於政治；故西漢人以鄒衍與孔子並提。以私人的福利觀念普遍流傳於社會下層者，則非鄒衍而為老子；此亦自西漢已然。故方士偏於向上活動，道士則偏於向下活動。秦皇、漢武之所想望，變而為東漢以下一般平民之期求。比讀史記封禪書與後漢書的方術傳，正可以看出這一個轉變。
初期佛教輸入，亦與此種社會情態相適協，而漸漸佔有其地位。
史稱：楚王英晚節喜黃老學，為浮屠齋戒祭祀。明帝韶之曰：事在永平八年。「楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝。其還贖，以助伊蒲塞桑門之盛饌。」是其時喜黃老者已兼祠浮屠之證。又桓帝時，襄楷上書，「聞宮中立黃老、浮屠之祠」云云，依然以黃老、浮屠並舉。二事相去約百年，可見當時佛教僅如黃老之附庸也。又靈帝熹平二年，陳國相師遷追奏前相魏愔與陳王寵共祭天神，希幸非冀，愔辭「與王共祭黃老君，當作「黃帝、老君」。求長生福而已，無他翼幸」。是當時以黃帝、老子為天神，謂祠黃老可得長生之證。
逮乎東方黃巾之亂，順帝時，琅邪宮崇詣闕，上其師於吉於曲陽泉水上所得神書百七十卷，號「太平淸領書」。（後稱「太平經」。）其言以陰陽五行為家，而多巫觀雜語。桓帝時，平原襄楷又上之，其後張角頗有其書。蓋本之天文星象而附以符籙巫道。以及漢中張魯之亡，張魯，沛人。祖父陵，順帝時客於蜀，學道鵠鳴山中，造符書，為人治病。陵子衡，衡子魯，以法相授。自號「師君」，其眾曰「鬼卒」，曰「祭酒」，曰「理頭」。此派道學亦自東土流衍，與黃巾蓋同源，皆遠始先秦，所謂燕、齊方士，即黃老學、陰陽學之故鄉也。又漢末有魏伯陽著參同契，為道家言服食修鍊者所宗，亦在東方。方術信仰漸漸在士大夫階層中失其勢力。
曹植、曹丕兄弟，皆不信方士神仙之術。曹丕典論，曹植辯道論，皆辯其事。及嵇康為養生論，乃從哲理的見解謂：「導養得理，可以延年」，不啻為方術信仰開新生命。至葛洪著抱樸子，仍信服食長生。嵇、葛處境與曹氏兄弟不同。厭世無聊，乃有託於此也。
大的羣體日趨腐敗毀滅，旣不能在政治社會大處著力，希圖補救，常自退縮在個人的私期求裏，於是只有從方術再轉到淸談。
此即自黃老轉入莊老也。黃老尚帶有政治意味，即牽涉羣體。與陰陽學家相羼混。莊老則全屬個人主義。東漢治老子學者常兼通天文圖識，淸談家則否。淸談家一方面似較合理，另一方面，則對全體觀念更為淺狹。
相應於此種形勢下之佛教，乃亦漸漸有學理之輸入。
佛教與莊老，自有其本原相似處。即均為各個人打算，以各個人融解入大宇宙，不注重為大羣體打算。以各個人融解入大人羣。晉釋道安注經錄序云：「佛教延及此土，當漢之末世，晉之盛德。」正指思想上之傳播而言。
名士世族在不安寧的大世界中，過著他們私人安寧的小世界生活，他們需要一種學理上的情神方面、內心方面的。解釋與慰藉。瞿曇與莊老，遂同於當時此種超世俗的學理要求下綰合。
魏晉之際，則先求孔子與莊老之綰合。裴徽問王弼：「無者誠萬物之所資，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何?」弼曰：「聖人體無，無又不可以為訓，故不說。老子是有者，故恒言無，所不足。」何晏以為「聖人無喜怒哀樂」，弼與不同，以為「聖人之情，應物而無累於物」。王衍問阮修，老莊、聖教同異，對曰：「將無同。」衍辟之為掾。世謂之「三語掾」此皆當時要求綰合孔子於超世俗之學理之證。直至郭象注莊猶爾。
東晉名族，並多信持「天師道」。
史稱王氏世事「五斗米道」。王羲之既去官，與道士許邁共修服食，採藥石，不遠千里。郗愔事天師道，與羲之、愔姊夫。許詢俱棲心絕榖，修黃老之術。其子超轉奉佛。王凝之信道彌篤，孫恩亦世奉五斗米道而作亂。攻會稽，僚佐請為之備。凝之不從，方入靖室請禱，出語諸將佐曰：「吾已請大道，許鬼兵相助，賊自破矣。」遂為恩所害。殷仲堪少奉天師道，精心事神，不吝財賄，而怠行仁義，嗇於周急，及桓玄來攻，猶勤請禱。此等名士，皆理解超卓，而猶信此等道術者，蓋彼輩於世俗事既不肯多所盡力，則個人的私期求自難捨棄。個人不投入大人羣。則必求投入大自然。故超世必希長生，猶幸其術之一驗；否則鼓琴燒香，常樂我淨，亦與彼輩私生活之閒適相諧。孫策云：「昔南陽張津，為交州刺史，嘗著絳帕頭，鼓琴燒香，讀邪俗道書，雲以助化，卒為南夷所殺。」絳帕猶黃巾之類，是此教以鼓琴焚香為事之證。又其道須自首過失，王獻之遇疾，家人為之上章，道家法應首過，問其有何過失。對曰：「不覺，唯憶與郗家離婚。」是其教有首過之證。凡度出世生活者，必以此為調節。經營世務，過則改為，其良心上之罪惡感，常不如超世離羣者之迫切。且此等求長生、樂淸淨、自首過失諸端，亦復與當時門第之克綿其世澤者有補。彼輩既不經營世務，又安富累世，而能淸淨自守者，固為於莊老玄理薄有所得，亦由此等外在的律行，有以助之。將來之轉而佞佛，理亦有由是者。守之既有素，一旦臨禍變，則亦惟有乞靈以自慰也。如王凝之、殷仲堪。
可見當時南方名士，彼輩對國家民族，政教大業，雖盡可捉塵淸談，輕蔑應付，然涉及其個人私期求，則仍不免要乞靈於從來方術之迷信。這一種風氣，直要到宋、齊以下，始漸漸消失，而其時則佛教思想遂一躍而為時代之領導者。兩晉以淸談說莊老；宋、齊以下，則以佛義說莊老。
佛教入中國，遠在東漢初年，或尚在其前。
漢明帝永平中，遣使往西域求法，其事始見於牟子理惑論及四十二章經序等書，是為我國向所公認佛教最先之傳入。或其事尚可前溯，然要之於中國社會未見影響。
惟佛法之流佈，則直到漢末三國時代而盛。其時則多為小乘佛法之傳譯，高僧多屬外籍。
如安世高、支棲迦識、康僧會之類是也。中國僧人見於慧皎高僧傳者以朱士行為最早，然已在三國時。知其先佛法極少與中國上流學術界相接觸。
東晉南渡，佛學乃影響及於中國之上層學術界，其時則僧人與名士互以淸談玄言相傾倒。
如竺法深、支道林其著也。殷浩北伐既敗，大讀佛經，欲與支道林辯之。孫綽以名僧七人匹竹林七賢。道賢論。此名士與僧人合流之證。故深公評庾亮，謂：「人謂庾元規名士，胸中柴棘三斗許。」庾冰創議沙門宜跪拜王者；桓玄繼之，並主沙汰沙門。至宋、齊，此二議皆曾為朝廷採納。庾、桓兩家，固與名士淸談氣味不相投。可知東晉僧人，實與名士站在同一路線，一鼻孔出氣也。
直到南朝，梁武帝信佛，而佛法遂盛極一時。
其時京師寺刹，多至七百。宮內華林園，為君臣講經之所；宮外同泰寺，為帝王捨身之區。粱武帝三度捨身入寺，與眾為奴，羣臣以一億萬錢奉贖。南齊竟陵王，亦先有其事。此後陳武帝幸大莊嚴寺捨身。陳後主即位年，亦在弘法寺捨身。為無遮大會，道、俗會者五萬。中大通元年。郭祖深輿櫬上疏，謂：「僧尼十餘萬，資產豐沃。道人又有白徒，尼則皆畜養女。天下戶口，幾亡其半。恐方來處處成寺，家家剃落，尺土一人，非復國有。」荀濟亦上疏云：「傾儲供寺，萬乘擬附庸之儀，肅拜僧尼，三事執陪臣之禮。寵既隆矣，侮亦劇矣。」此等皆由大羣體政治觀點排斥佛教，即唐代韓愈亦然。反而論之，大羣體政治有辦法，佛教自會衰落，則為宋代歐陽修之本論。自理學家起，則是為新儒學。
以前的名士們，感世事無可為，遂由研玩莊老玄學而曲折崇信佛法。現在如梁武帝，則是大權在握，正可展布，卻由崇佛而致世事敗壞。以前如阮籍、嵇康等，皆是政治上不得志，遂轉向莊老。梁武帝高踞帝位，豈得崇奉出家人法？北方五胡君主，崇佛尤殷。最著者為二石勒與虎。之於佛圖澄。
五胡雖染漢化，其淺演暴戾之性，驟難降伏，一旦錦衣玉食，大權在握，其臨境觸發，不能自控制者，最大有兩端：一曰好淫，二曰好殺。惟佛法，適如對症之藥。人自慕其所乏，故五胡君主於佛法所嘗雖淺，而敬信自深。高僧傳謂：「竺佛圖澄西域人。憫念蒼生，常以報應之說，戒二石之兇殺，蒙益者十有八、九。」支道林謂：「澄公以石虎為海鷗鳥。」又五胡君主，自謂本胡人，當奉胡教。高僧傳又謂：「佛圖澄道化既行，民多奉佛，營造寺廟，相競出家。中書著作郞王度奏禁之，石虎下書曰：度議佛是外國之神，非天子諸華所宜奉。朕生自邊壤，君臨諸夏，饗祀應兼從本俗，佛是戎神，正所應奉。」遼、金、元、淸四朝奉佛，皆帶有此兩因緣。
稍後至姚興迎鳩摩羅什，而北方佛法如日中天。
羅什，龜茲人。苻堅先命呂光將兵西征，欲迎之，適堅被殺，羅什停於涼州。直至姚興敦請始來。興既託意佛道，公卿以下，莫不欽附，自遠至者五千餘人，坐禪者有千數，州、郡化之，事佛者十室而九。
大乘經典之宏揚，亦多出其手。高僧傳：「什在長安譯經三百餘卷。僧佑著錄三十五部，二百九十四卷。」自此以往，佛學在中國，乃始成為上下信奉的一個大宗教。
原佛學流行，固由於當時時代之變動，而尚有其內在之條件。
第一佛法主依自力，不依他力。
世界諸大宗教，率本天帝神力，惟佛教尊釋迦，則同屬人類。此與中國儒家，尊崇人文歷史、敬仰古先聖哲之教義大同。亦復與道家徹底破壞天神迷信之理論不相違背。釋迦之可尊，在其「法」，故佛家有「依法不依人」之教。當知得此大法者不止釋迦一人，故佛書屢言「諸佛」，又言「人皆有佛性」，則盡人皆有可以成佛之理，此與儒家「人皆可以為堯舜」義又相似。
第二佛法主救世，不主出世。
諸教率嚮往塵俗以外之天國，故其精神率主出世，而又同時亦兼帶一種濃重的個人主義。佛法雖亦主有一「涅盤」境界，但同時主張「三世因果輪迴報應」。人生宿業，纖微必報，故主於當身修行，勇猛精進。又佛義主張「無我」，一切以因緣和合為法，故「眾生不成佛我亦不成佛」。又曰：「生死即涅盤，煩惱即菩提。」如是則成為一積極的救世主義者。此與諸教主張個人出世、以天國為樂園者自別，亦復與中國莊老道家一派有厭世、玩世意味者迥異；此又與儒家側重大羣主義之人文教相似。
故佛教在其消極方面，旣可與中國道家思想相接近，在其積極方面，亦可與中國儒家思想相會通。
其時名德高僧如慧遠、僧肇之徒，皆精研莊老義，而釋道安二教論廣弘明集卷八。乃抑老於儒下。此後竺道生「一闡提亦具佛性」與「頓悟成佛」之說，更為與儒義相近。謝靈運和之，其與諸道人辨宗論廣弘明集卷十八。以孔、釋兩家相擬立論。而孫綽喻道論乃謂牟尼為「大孝」，「周、孔即佛，佛即周、孔」。是其時名士僧人，又俱黜老崇孔。故其先兼通老、釋，至是乃並擬儒、佛。此種界線，大體相當於晉、宋之際，可以僧肇與生公時代為劃分。
而當時佛法之所以盛行，尚有一積極的正因，則由其時中國實有不少第一流人物具有一種誠心求法、宏濟時艱之熱忱是也。
其間品德學養尤著者，如道安，常山扶柳人，師事佛圖澄，居河北，後南投襄陽，遂赴長安而卒。道安為中國一個嚴正的佛徒，（其先如支道林等，只是出家的名士。）其徒眾南北分張，始為佛教樹獨立之地位。如僧肇，京兆人，師事鳩摩羅什，為什門四大弟子之一。早死，其所著肇論，為極精卓之佛教論文。如慧遠，雁門樓煩人，道安弟子，高隱廬阜，始開佛教講壇，為南朝佛教大師。如法顯，平陽武陽人，西行求法，先後凡十五年，為我國至印度第一僧人，足與後來玄奘西行相媲美。如竺道生；鉅鹿人，學於鳩摩羅什，亦什門四大弟子之一也。後為南方佛教大師。此等皆以極偉大之人格，極深美之超諧，相望於數百年之間。蓋以當時中國政教衰息，聰明志氣無所歸嚮，遂不期而湊於斯途。此皆悲天憫人，苦心孤諧，發宏願，具大力，上欲窮究宇宙眞理，下以探尋人生正道，不與一般安於亂世、沒於汚俗，惟務個人私期求者為類。故使佛教光輝，得以照耀千古。若僅謂佛講出世，與一時名士淸談氣味相投；而社會民眾，亦以身丁荼毒，佛講未來，堪資慰藉；並出家可以逃役，即獲現實福益。凡此種種，固亦當時佛法盛行之世緣，然論其主要原因，則固在彼不在此。
故當時之第一流高僧，若論其精神意氣，實與兩漢儒統貌異神是，乃同樣求為人文大羣積極有所貢獻。惟儒家著眼於社會實際政教方面者多，而當時之佛學高僧，則轉從人類內心隱微處為之解紛導滯，使陷此黑暗混亂中之人生得寧定與光明；則正與儒家致力政教之用心，異途同歸也。惟此等高僧，亦多興起於北方，南方則受其波及而已。
佛教來中國，最先乃依附於莊老道家而生長。但南渡後的學者，則已漸漸由莊老義轉向佛教。其著者，如當時名士羣從支道林逍遙遊義，而不從向、郭舊義，即其一證。詳見世說新語。其後則道教又模仿佛教，亦盛造經典儀範，而逐漸完成為一種新道教。為此工作之尤著者，為宋代之陸修靜。
於是道、佛兩教遂開始互相競長，而至於衝突。但在南方，一輩名士世族，本在一個不安寧的大世界中過著他們私人安寧的小世界生活。他們所需要者，乃為一種學理上之自己麻醉、自己慰藉。彼輩在其內心，本無更強的衝動力，所以南方佛學多屬「居士式」。其高僧亦與隱士相類，如慧遠、生公之類是也。
卽如梁武帝，崇信佛法達於極點，其在政事上亦僅有貽誤，並無闘爭。
故在南方之所謂道、佛衝突，大體僅限於思想與言辯而止，如顧歡道士夷夏論之類是也。與政治實務更無涉。
在北方則不然。當時北方是一個強烈動盪的社會，一切與南方自別。故南方人乃在一種超世絕俗的要求下接近佛法，北方則自始卽以佛法與塵俗相糾合、相調洽。如二石之於佛圖澄，苻、姚之於鳩摩羅什，其內心動機，便與梁武帝不同。
而北方高僧，其先亦往往以方術助其義理，如佛圖澄常以方術歆動二石，羅什亦通陰陽術數。遂與北方舊學統治經學而羼以陰陽家言者卽東漢以前風氣。相糾合。若南方則以莊老淸淡與佛義和會，正猶南方經學亦盛染淸談氣味也。
至北魏太武帝時，遂以實際政洽問題，而引起道、佛之強烈闘爭。
崔浩淸河人。父宏因苻氏亂，欲避地江南，為張願所獲，本圖不遂，乃作詩自傷。其詩以嬰罪不行於世；及浩誅，收浩家書，始見此詩。則浩之家門，必父子相傳，有一種種姓之至感矣。北方士大夫大都有此，須深觀。浩見王慧龍，數稱其美，司徒長孫嵩不悅，言於太武，以其嗟服南人，則有訕鄙國化之意。太武怒責之，浩免冠陳謝得釋。從弟崔模，雖在糞土之中，禮拜形像，浩笑曰：「持此頭顱，不淨處跪是胡神邪？」浩大欲整齊人倫，分明姓族。惟此可以維持當時北方之中國文化。外弟盧玄勸之曰：「創制立事，各有其時，樂為此者，詎幾人也？宜三思之。」浩不納。則崔浩之為人及其意氣，居可見矣。浩既博覽經史，精通術數，而性不好莊老之書，史又稱：「浩父疾篤，浩乃剪爪截髮，夜在庭中，仰禱斗極，為父請命，求以身代。」浩之為學，蓋上承兩漢，以儒生而兼陰陽術數，不樂魏、晉以下之莊老淸談。此即北方當時之舊學派也。遇寇謙之，謙之父修之，為苻堅東萊太守，其地正為齊土道術盛行之地，寇家蓋亦世傳其教者。謙之自謂遇太上老君，命之繼天師張陵之後。每與浩言，聞其論治亂之迹，常自夜達旦，可見浩之熱心政治。因謂浩曰：「吾行道隱居，不營世務，忽受神中之訣，今當兼修儒教，輔助太平眞君，繼千載之絕統。黃老道術，本注意政治問題；兼修儒教，即成秦、漢陰陽學家路脈矣。此是寇、崔學術接榫處。而學不稽古，臨事闇昧，卿為吾撰列王者治典，並論其大要。」此是黃老與莊老大異處。黃老注意政治，有需稽古，於是有陰陽家五德終始之論出。莊老僅為私人生活著想，自然無需稽古，即不要歷史往迹，因此與陰陽家判袂。（佛家亦不重歷史，因道、佛皆欲解化人類歸自然，不欲凝人類成羣體。)今只看寇謙之與陸修靜兩人之事蹟，便可見南、北雙方道教精神之不同，並亦可以由此推想南、北雙方之佛救精神，以及一切政教實況也。浩乃著書二十餘篇，上推太初，下書秦、漢變弊之迹。此等全是陰陽家以歷史講法制因革之舊路徑。浩因上疏太武曰：「臣聞聖王受命，則有天應。而河圖、洛書，皆寄言於蟲獸之文。末若今日人神接對，手筆燦然，淸德隱仙，不召自至。斯誠陛下侔蹤軒黃，應天之符也。」拓拔燾欣然，乃始崇奉天師，寇謙之。遂改元為太平眞君。「太平」二宇，即源本秦、漢陰陽家言：漢未有太平經。此後北魏每帝即位，必求符籙，以為故事，而又信佛法。此如梁武帝信佛法，同時亦受陶弘景圖識。以佛法僅重出世福利，帝王世業不得不借靈於道家（黃老一派）之符籙也。自是遂有「諸佛圖形像及胡經盡皆擊破焚燒，沙門無少長悉坑」之詔。太平眞君七年。蓋陰陽學家一面有其應天受命之說，一面又有其長生久視之術，足以歆動時君，使其接受聽行彼輩所預擬的一套歷代帝王變法創制必然因革即「五德終始」。之順序，而變法創制；彼輩遂得為王者師，而遂其政治上之另一種期求。西漢陰陽學家即爾。北方學者，飽經兵荒胡亂，始終不忘情於政治上之奮闘，此為與南方士族絕不相同處。崔浩即其一例。王猛死，苻堅下詔為之「增祟儒教，禁老莊、圖讖之學」，與崔浩可謂迹異心同。後崔浩為修國史被殺，時高允（信佛）與浩同修國史；觀允傳，知浩史頗稱實錄，死非其罪。宋書柳元景傳渭：「拓拔燾南寇汝、潁，浩密有異圖，謀泄被誅。」此恐南朝傳聞亦有未的。大抵如王猛、崔浩之倫，皆欲在北方於擁戴一異姓主之下而展其抱負者。（猛之未肯隨桓溫南歸，殆知來南之無可展布耳。）浩則樹敵已多，得罪不專為修史也。
相應於此種情勢下的北方僧人，亦常在政治、經濟上切實自佔權地。
崔浩於毀法四年後被誅。太武卒，文成帝立，佛法又興。佛法之廢，積凡七年。主其事者為沙門師賢廚實國人。輿曇曜。涼州僧人。魏書釋老志：「曇曜奏：平齊戶討平靑、齊所徙民戶。及諸民，有能歲輸穀六十斛入僧曹者，師賢為「道人統」，賢卒，曇曜代之，更名「沙門統」。僧曹即僧官之曹也。即為僧祇戶，粟為僧祇粟。儉歲賑給飢民。又請民犯重罪及官奴，以為佛圖戶，供諸寺掃灑，歲兼營田輸粟。高宗並許之。於是僧祇戶、粟及寺戶，遍於州鎭。」如是則僧寺自有力量，別成一種封建勢力。是北方僧人始終不脫經營世務之興趣，亦因非此不足自存也。
自此朝廷上下奉佛，建功德，求福田饒益，造像立寺，窮土木之力。此為北朝崇佛特徵，與南朝偏重義埋思想者微有別。今存大同雲崗及洛陽龍門石窟造像，猶可見其時北方佛教藝術之超卓及其氣魄之偉大。又按：北方自羅什逝世，研尋義理之風即衰，高僧則尚禪行，如曇曜即以禪業見稱，敦尚實際行業，為北方佛門一貫風格也。僧人亦代有增加，茲據釋老志表如下：
甚至沙門謀叛之事亦屢見。
孝文延興三年，有慧隱；太和五年，有法秀；太和十四年，有司馬惠禦。宣武永平二年，有劉慧汪；永平三年，有劉光秀；延昌三年，有劉僧紹；四年，有法慶。孝明熙平二年，有法慶餘黨。四十餘年中，沙門謀亂者凡八見。
北齊僧眾，其勢仍盛。
天保五年，文宣帝詔問秀才對策，及於沙汰釋、李，文見廣弘明集。謂：「緇衣之眾，參半於平俗；黃服之徒，數過於正戶。國給為之不充，王用因此取乏。積競由來，行之已久。頓於中路，沙汰實難。」
而北周則道、佛衝突再起，在武帝時，又有魏太武以來第二次之毀法舉動。然其事則實已自道、佛之爭，轉而為佛、儒之爭矣。此種意味，實沿崔、寇而來，惟此益臻明顯耳。
北方佛、道衝突，始終暗波未斷。至武帝時，衛元嵩上書事在天和二年。請立延平大寺：此下皆譬說，即建立一理想的地上王國，以代天下之佛國也。「容貯四海萬姓，不勸立曲見伽藍，偏安二乘五部。無選道俗，罔擇疏親。以城隍為寺塔，即周主是如來；用郭邑作僧坊，和夫妻為聖眾。則六合無怨紂之聲，八荒有歌周之詠。飛沉安其巢穴，水陸任其長生。」衛雖佯狂不經，此疏卻有力量，蓋正指出了儒、佛兩家的根本相異點。儒在融個我入大羣、佛在脫大羣完個我。武帝本有志於「捨末世之弊風，蹈隆周之睿典」，即位元年下詔。遂入衛言。屢集百僚及沙門、道士等討論三教先後。至建德三年，乃下敕：「斷佛、道二教，經像悉毀，罷沙門、道士，悉令還俗。」周書本紀。「三寶福財，散給臣下；寺觀塔廟，賜給王公。」廣弘明集。及建德六年周滅齊，武帝入鄴城，召僧人赴殿，帝謂：「六經儒教，弘政術，禮義忠孝，於世有宜，故須存立。佛教費財，悖逆不孝，並宜罷之。」僧眾五百，默默無聲，俛首垂淚。有爭者，帝謂：「佛生西域，朕非五胡，心無敬事。既非正教，所以廢之。」廣弘明集。以周武帝此等語還視石虎所云，可知北方社會之前後大不同矣。當時謂：「前代關山西東數百年來官私所造一切佛塔，掃地悉盡。融括聖容，焚燒經典。八州寺廟，出四十千；三方釋子，減三百萬，皆復軍民，還歸編戶。」房綠。
此後北方的政治情態，慢慢恢復到秦、漢大一統的傳統局面，而東漢、三國以下相應於分崩離析而一時崛起的兩種新宗教，遂亦漸漸失其在社會上眞實的力量，而退處於他們較不緊要的地位。
隋、唐盛運復興，其時則佛學亦有新蛻變。教義精神，逐漸中國化；而佛法重心，亦逐步南移。
南北朝佛學，北尚禪行，南重義解，周武毀法，北方禪宗亦避而至南。所謂「佛學中國化」運動，亦至是始成熟。其後禪學崛興，則全以南方為策源地。
舉其要者，則有天台、起北齊慧文，傳南嶽慧思，又傳天台智顗，適當隋代，而天台宗遂大盛。此後有灌頂（五祖）、左溪（八祖）、荊溪（九祖），已值中唐。華嚴、起唐杜順，再傳至賢首（三祖）、澄觀（四祖）、宗密（五祖）。禪宗起達摩，經慧可、僧璨、道信、弘忍至慧能（六祖）而正式成立，當唐武后至玄宗時。三家。
今若以魏晉南北朝佛學為「傳譯吸收期」，則隋唐佛學應為「融通蛻化期」。
佛法在中國，應可分三時期。初為「小乘時期」，以輪迴果報福德罪孽觀念為主，與中國俗間符錄祭祀陰陽巫道，專務個人私期求者相依附，此第一期也。自道安、鳩摩羅什以下，宏闡大乘。先為「空宗」，（此始印度龍樹。羅什來中國，盡譯三論。十論、百論、十二門論。至隋代嘉祥大師吉藏，而南地三論宗於以大成。）次及「有宗」，（此始印度無著、世親兄弟。此宗之盛行于中國較遲，直至玄奘西行，受法戒賢，歸而傳之窺基，而此宗始大盛。是名法相宗，亦名唯識宗。其入中國，亦稱慈恩宗，以窺基住慈恩寺也。然此宗大盛，固在唐初，而唯識經典之傳譯，則已先而有之矣。）是為「大乘時期」。時則以世界虛實、名相有無之哲理玄辯為主，與中國莊老玄言相會通，此為第二時期。若台、賢、禪諸宗之創興，則為第三時期。其一切義理，雖從空、有兩宗出，而精神意趣、輕重先後之間，則不盡與印度之空、有兩宗同。今若以小乘佛法為宗教，大乘佛法為哲學，則中國台、賢、禪諸家特重自我教育與人生修養。小乘徧教、偏信，大乘偏理、偏悟，中國台、賢、禪諸宗則偏行、偏證。是其蛻變處也。故必有台、賢、禪三家興，而後印度佛法乃始與中國傳統文化精神相融洽、相和會。
而尤以禪宗之奮起，為能一新佛門法義，盡泯世、出世之別，而佛教精神乃以大變。
禪宗自稱「教外別傳」，不著言語，不立文字，直指本心，見性成佛。而其後推演愈深，乃至無佛可成，無法可得，無煩惱可除，無涅盤可住；無眞無俗，本分為人，呵佛罵祖，得大解脫；如是則世、出世之界劃盡泯，佛氏「慈悲」乃與儒家之「仁」，同以一心為應世之宗師。故論綰合佛義於中國傳統之大羣心教者，其功必歸於禪宗也。
蓋當隋、唐盛世，政教既復軌轍，羣體亦日向榮，人心因而轉趨，私人之修行解脫，漸退為第二義，大羣之人文集業，又轉為第一義。傑氣雄心，不彼之趨而此之歸，則佛門廣大，乃僅為人生倦退者逋逃之一境。唐賢多信佛，而意味與東晉、南北朝名士大異。東晉以下必以佛義自安於靜退；唐賢則功業煊赫之餘，乃轉依佛法求歸宿也。繼此而開宋儒重明古人身、家、國、天下全體合一之教，一意為大羣謀現實，不為個己營虛求。人生理想，惟在斯世，而山林佛寺，則與義莊、社倉同為社會上調節經濟、賑贍貧乏之一機關。此種情勢，自唐中葉以下即日趨顯著。元和以來，累勅天下州府不得私度僧尼。李德裕論奏徐州節度使王智興「於所屬泗州置僧尼戒壇，江、淮之民，戶有三丁，必令一丁落髮，意在規避王徭，影庇資產。臣於蒜山渡點其過者，一日一百餘人。訪聞泗州置壇次第，凡僧徒到者，人納二緡，給牒即囘，別無法事。若不特行禁止，比到誕節，計江、淮以南，失卻六十萬丁壯，此事非細。」即日詔徐州罷之。及唐武宗會昌五年 惡僧尼耗蠹天下，毀寺四千六百余區，歸俗僧尼二十六萬五百。毀招提、蘭若四萬餘區，收良田數千萬頃，奴婢十餘萬人。杜牧杭州新造南亭子記謂：「良人枝附為使令者，倍僧尼之數，奴婢口率與百畝，編入農籍」，蓋為北周以來第三次著名之毀法也。五代周世宗顯德二年又勅廢天下寺院，存者二千六百九十四，廢者三萬三百三十六，見僧十萬餘，尼一萬餘。北宋以下，義莊、社倉等社會事業逐次發達，佛寺亦不為惟一的貧窮藏身之所，佛寺之收容量亦減，而國家毀法之事亦益少見矣。
此下佛、道兩教事迹，乃不復足以轉動整個政治社會之趨嚮。